Výklad prvních kapitol Bible

A. Stvoření (Gn 1–2)

1. Úvod

Obecně

Všichni současní katoličtí i protestantští teologové jsou dnes zajedno v tom, že Bibli a tradici nelze stavět do protikladu, jak se to dělávalo leckdy a leckde dříve. Bible je základní, konstitutivní součástí tradice, a celá pozdější tradice je rozvíjením tohoto základu. Samozřejmě v různých obdobích a oblastech různě zdařilým. Ale je jasné, že od této tradice, takto celostně pojaté, nemůžeme odhlédnout. Ba víc, je třeba, abychom do ní uvědoměle vstoupili a nesli ji dál. Ale zase: nejen nesli, nýbrž zároveň i stále znovu reinterpretovali, pročišťovali a aktualizovali. Správné nesení tradice či vstup do tradice znamená vždy také její purifikaci (pročišťování) a aktualizaci (zesoučasňování).

Gn 1,28

A tu bych se rád s vámi soustředil na místo, které takové očištění velice potřebuje, protože se často, ba většinou, cituje a vykládá špatně. Je to výrok Boží ke stvořenému člověku v Gn 1,28: „Ploďte se a množte se a naplňte zemi. Podmaňte ji a panujte … nade vším živým, co se na zemi hýbe.“ Tohoto výroku, vytrženého zcela ze souvislosti, se nejednou užívalo k tomu, aby se jím ospravedlňovalo lidské pustošení přírody. To je zcela svévolný a nesprávný výklad tohoto místa.

Porozumíme mu teprve, když je začneme vidět v souvislosti s pokušením „Budete jako Bůh“ (nebo jako bohové, hebrejské znění tu lze přeložit obojím způsobem). To je pokušení hada z Gn 3,5. Starověk vidí bohy všude kolem sebe. Nebe je bůh (mezopotámský Anu, egyptská Nut), slunce, měsíc i hvězdy jsou bozi a ovšem i země je považována za bohyni – velikou Matku, z níž se vše rodí a do níž se vše vrací. Ohlas takových představ je i v Bibli. Job 1,21: „Ze života své matky jsem vyšel nahý, nahý se tam vrátím.“

Celá Bible však je výsledkem velikého zápasu s mytologií, s nejrůznějšími bájnými představami i s představou Matky Země, totožné s bohyní plodnosti. Z hebrejských výrazů „podmaňte“ a „panujte“, užitých v původním znění, lze doložit, že „panovat“ tu původně a základně znamená čelit nároku Země na božské uctívání. Jde tu o její odbájeslovnění, demytizaci. Země je Boží stvoření a člověk tu dostává úkol čelit na Zemi každému nároku na božství, na božskou poctu, při němž by stvoření konkurovalo Stvořiteli. Kdo užívá výroku o panování člověka nad Zemí tak, že jím zdůvodňuje svůj nárok na to dělat si se Zemí, co chce, odpírá vlastně Božímu nároku, Božímu úkolu pro člověka a zneužívá tohoto biblického textu hrubým způsobem. Vytrhuje jej jak z kontextu literárního a náboženského, tak kulturně historického a vkládá si do něho svévolně to, co se mu líbí.

Gn 2,15

Ale je-li tento výrok popisem záporného úkolu člověka, jaký je jeho kladný úkol? I to je v Bibli zřetelně řečeno, ovšem až v Gn 2,15: „Hospodin Bůh postavil člověka do zahrady v Edenu, aby ji obdělával a střežil.“ Úkolem člověka je vzdělávat a střežit ráj, zahradu potěšení. Slůvko „vzdělávat“ odpovídá dosti přesně latinskému colo, od něhož je odvozena jak kultura, tak agrikultura. Ráj se samozřejmě vzdělává láskou a střeží bdělou sebekázní. Vzdělávat láskou znamená vzdělávat nikoli nejdříve pro sebe, ale nejdříve pro toho, koho miluji. A střežit znamená jistě střežit nejdříve sebe, nikoli toho druhého, abych ten rajský vztah, vzdělávaný láskou, nerozrušil svou svévolí.

Žena přestává střežit a ovšem i vzdělávat ráj, když se začne bavit s hadem. Namísto aby ho z ráje vykázala – však had je nejchytřejší z živočichů polních, a nikoli rajských, a tak do ráje nepatří – začne se s ním bavit. A člověk – Adam – namísto aby střežil ráj i se ženou, dřímá asi někde v křoví. Oba selhali a had má volné pole. A i když se tón rozmluvy zdá být přívětivý, je to jen hadovo pokrytectví. Z ráje – zahrady potěšení – je náhle bitevní pole, kde žádost přemáhá poslušnost. Jak to bylo dále, víme.

2. Stvoření člověka

Problém obrazu

Ale vraťme se ještě nazpět do Gn 1,27, kde se mluví o tom, že člověk byl stvořen k Božímu obrazu. Znamená to snad, že si máme představovat Boha jako důstojného starce, jak nám jej zobrazovali staří umělci? Jistě ne. I zde musíme vyjít z celku Bible, v níž se nejednou mluví o Boží ruce a chce se tím říci, že Bůh jedná, o Božím oku a chce se tím říci, že Bůh vidí, o Božím uchu – Bůh slyší, o Boží tváři – Bůh se k nám obrací. Při takovém popisování Boha – odborně antropomorfismech – jsou podstatná jména náhradou sloves, obrazy jsou náhradou dění. Řecká tradice myslí staticky, v obrazech, ale hebrejská dynamicky, v dění. A to zde znamená, že Boží obraz je vlastně zobrazování Boha rázem, charakterem jednání. Bůh je láska. To je obrazné vyjádření toho, že Bůh miluje. A miluje-li člověk láskou podle Boha, pak tím Boha zobrazuje. Takže můžeme říci, že „být k obrazu Božímu“ vlastně znamená, že člověk dostal za úkol zobrazovat Boha, a to také svým vztahem ke stvoření. Bratři katolíci mají větší vnímavost pro kněžskou funkci Adamovu. Adam má poslání, všimněte si, nejen že „dostal poslání“, nýbrž „má poslání“, Adam jest v každém z nás; to není minulost, nýbrž naše přítomnost. Adam má poslání zobrazovat Boha všemu stvoření a zastupovat stvoření u Boha. Ale Adam v tomto poslání nezůstává, vypadá z něho, a proto Bůh začíná znovu. Bible nám nesděluje Boží pravdu v podobě definic, ale v podobě dění či vyprávění.

Církevní Otcové nebo scholastikové to mysleli dobře, ale neměli ještě příležitost sestoupit do nejvlastnějších struktur starozákonního myšlení tak, jak nám to bylo později otevřeno novým lingvistickým bádáním. Ve starověku bylo mezi křesťany málo lidí, kdo tomu rozuměli. Je zvláštní shoda okolností, já bych řekl Boží prozřetelnosti, že asi nejdokonalejší hebrejista starověku byl zároveň překladatelem Vulgáty a Vulgáta je tak věrně přeložený Starý zákon, že je ve srovnání se Septuagintou nezajímavá, protože se v ní dočtete, co je v hebrejském textu. Kdežto v Septuagintě je často něco jiného. Církev staré doby do značné míry podléhala řeckým strukturám myšlení, jak to ukázal francouzský katolický badatel Tresmontant⁵
a jak to po odborné stránce nejlépe vystihl ve své knize Thorlief Boman (Das hebr. Denken im Vergleich mit dem Griechischen). Tam ukazuje, jak už ve starověku křesťanská církev musela zápasit s řeckou filosofií, která Boha depersonifikovala a rozpouštěla v principech. Třeba trojiční dogma je výsledkem velikého zápasu o osobního Boha, který je nesčitatelný a nevyčíslitelný.

Ve scholastice se to příliš neposunulo, ba ani v reformaci, ani v pozdějších časech. Teprve konec minulého století a nynější časy nám otevřely vhled do celé řady souvislostí, takže můžeme říci, že dnes existuje nadkonfesijní biblistika, ve které si my, biblisté různých konfesí, navzájem dobře rozumíme.

Otázka dějin

Struktura Bible je dějová spíše než dějinná. Je velice důležité, že Bible má převahu narativních (dějových) látek. Proč užívám slova dějová raději než termínu dějinná? Je to problém pojmu dějin, který nám materialismus a předtím pozitivismus těžce deformoval tím, že jej zcela imanentizoval. Jsem ochoten pracovat s pojmem dějin jen tehdy, když z něho vypustíme kontinuitu, kauzalitu a evidenci. Ukážu vám to třeba na indoevropské hypotaxi a semitské parataxi.

Příklad:

„Přišel jsem, abych ti řekl, že už do toho s tebou nepůjdu.“ Jsou to tři krátké větičky spojené hypotakticky. Přišel jsem jen proto, abych ti řekl, celý můj příchod je motivován tím, co přijde. Hebrejec by to řekl jinak: „Přišel jsem a říkám ti: já už s tebou do toho nepůjdu.“ Proč to tak říká? Protože on sice přišel s úmyslem to říci, ale on ví, že bude k nepříjemnému sdělení potřebovat nové rozhodnutí a v něm i nový dar odvahy. Pamatujte, jak tomu bylo v dobách útlaku a jak jsme se leckteří odmlčeli ve chvíli, kdy jsme byli předtím i odhodláni mluvit. I já jsem se odmlčoval leckde tam, kde mně z vlastního mlčení bylo nedobře. A když jsem se odhodlal toto říci, pořád je ještě rozdíl, jak ti to řeknu. A já se znovu potřebuji rozmyslet a odhodlat se říci ti to určitým způsobem. Dokonce možná být shůry posílen, abych se ti to odvážil říci určitým způsobem. Všimněte si, že mezi jednotlivými ději je malý rozestup; sice malý, ale přece jen je. Jsou tam spáry. A ty spáry jsou prostor nového rozhodnutí, a tím i Božího zasahování. To myslím, když problematizuji kontinuitu, mechanicky koncipovanou kauzalitu a vnější evidenci. Jak může někdo evidovat moje rozhodnutí nebo moje prosby, aby mě ten Mocný posílil k mocnému slovu? A přece teprve odtud je vytvářena skutečnost setkání a vše, co přijde dál.

Čtyřicet let říkám studentům: hlídejte si pojmy! Jakmile si dáte podsunout nějaké hotové pojmy, například pojem hmoty a vývoje, tak je všechno ztraceno. Přijmeme-li cizí pojmy bez kritiky, všechno další je jenom logickým důsledkem. Jako biblický sémantik mám vyzkoušeno, že je třeba začít si dávat pozor už u výrazů, že je třeba kontrolovat své pojmy, ve kterých myslíme a mluvíme, obsahem biblického svědectví, to jest křesťanského, kriticky reflektovaného poselství. Ale do těchto hlubin musíme sestoupit, nemáme-li setrvat pod babylónskou věží nedorozumění. Víte, co se tam stalo. A co se tam děje. Zmatení jazyků. (Gn 11,1–9)

Tam, v duchovním Babylóně, si každý do pojmu vkládá svůj obsah, a proto si lidé navzájem nerozumějí. Teprve když Duch svatý naučí lidi, kterých se zmocnil, zapomenout na sebe a naslouchat bratru, je toto neporozumění překročeno.

Struktura Gn 1–11

A tak bych vás rád vzal s sebou do prvních kapitol Bible takovým způsobem, abychom se znovu podívali na struktury pojmů a vztahů, kterých tam Bible užívá k vyjádření svého poselství, čili abychom se znovu učili i písmenka a slůvka. Řekl jsem už, že struktura Bible je dějová. Nejde jí o pojmy a definice, nýbrž o dění. O vztahy a komunikaci. A prvních 11 kapitol je vlastně dění mezi Bohem a stvořením. Samozřejmě především člověkem. A od kapitoly 12 až do konce Starého zákona to je dění mezi Hospodinem a jeho lidem, chcete-li církví Staré smlouvy. Ale pak přijde zářez Nového zákona. V něm nesmírně záleží na tom, že Bůh jedná skrze Ježíše Krista. Kdyby Bůh skrze něho nejednal, pak by mě tento pozoruhodný člověk Ježíš podstatně méně zajímal. A aby s lidstvem jednal dál, k tomu si tvoří svůj lid, církev. To je velmi stručná přehledná struktura celého biblického poselství.

Nyní se soustředíme na strukturu stvoření. Omezíme se na Genesis 1 až 11. Struktura těch jedenácti kapitol je také popsatelná a lze ji přehledně shrnout. Genesis 1 vypráví o šesti nebo chcete-li sedmi dnech stvoření. Jde tu o Boží dílo, které můžeme shrnout jediným slůvkem o třech písmenkách – řád. A uvnitř tohoto řádu je vztah. Genesis 2. Literárně to vypadá tak, že vztah je dříve. A teprve strukturovaný vztah tvoří řád. Ale tento vztah je chráněn řádem nejen zezadu, nýbrž i zpředu. Jenomže už od třetí kapitoly začíná dílo člověka, chcete-li odpověď člověka, a člověk odpovídá tak, že se chce v tomto vztahu stát sám pánem. Sám chce určovat, co je dobré a co zlé, a tím vznáší nárok na božství. Tím tento vztah rozrušuje. Takže Genesis 3 můžeme nazvat velice stručně ne vztah. A když to potom dojde ještě dál, v Genesis 4 nastává cosi, co bychom mohli shrnutě vyjádřit nad ne vztah. Tedy: ne vztah Genesis 3, nad ne vztah Genesis 4. To je tragická odpověď člověka, která se děje. Jenomže tato odpověď není všechno. Lidé se spojují do společenství a vzniká odpověď lidstva, která rozbíjí řád. To je smyslem vyprávění o potopě v Gn 6–9.

V Genesis 6 je psáno, že porušilo všeliké tělo cestu svou na zemi, a z té touhy státi se Bohem jsou tu synové Boží, kteří si berou dcery lidské. A tak bychom zprávu o potopě mohli nazvat ne řád. Jenomže pak se lidstvo programaticky spojuje a říká: „Učiňme sobě jméno, abychom nebyli rozptýleni na zemi.“ (Gn 11,4) Jméno je program, ideologie. A účel je: „Abychom nebyli rozptýleni na zemi.“ Chtěli do nebe? To není jednoznačné. V hebrejském znění je vazba, kterou lze doslova přeložit: „Postavme si město a věž, a její hlava (vrchol) v nebe“. Toto „v“ může znamenat nejen „do nebe“, ale také „za nebe“, to jest: vrchol té věže nám bude za nebe. A to se shoduje s mezopotámskými nálezy. Nejvyšší poschodí chrámové věže, čili akkadsky zikkurat, se opravdu nazývalo „nebe“. Tam čekala kněžka na babylónského boha, aby tam k ní sestoupil a oslavil s ní to, čemu se říkalo „svatý sňatek“, řecky hieros gamos.

Takže hlavní věc není vyšplhat se do nebe, ale vytvořit si nebe. A to proto, abychom už nepotřebovali toužit po ztraceném ráji, prosit o něj a vracet se do něho. Mimochodem ráj je zavřen plameny, a proto otevřen těm, kdo jsou hotovi projít ohněm, srov. Gn 3,24. A tak v Babelu vzniká, co bych nazval zkráceně nad ne řád. A když se celé lidstvo takto sešikuje do vzpoury, tak to znamená, že Bohu nezbývá než začít znovu. A on to zkusí znovu s jediným, s Abramem, a dá mu vyrůst v Boží lid, v církev Staré smlouvy, a tím už jsme mimo ten okruh, který nás zde zajímá.

3. Struktura řádu (Gn 1)

Nebesa a země

V první kapitole Bible se můžeme zamyslit nad strukturou řádu. Výchozí skutečnost, o které mluví Bible, je stvoření nebe a země. „Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi.“ (Gn 1,1) Nebe je zřejmě šifra pro to, co patří Bohu. Žalm 115,16 říká: „Nebesa jsou nebesa Hospodinova. Zemi pak dal synům lidským.“ Proto o nebi není dál řeč. A naše celá pozornost je dále soustředěna jen na zemi. Země je tu pro člověka, „zemi pak dal synům lidským“.

Představte si to tak, že to není obraz, který bychom popisovali a na který bychom hleděli, nýbrž už nyní v tomto okamžiku jsme na pouti, putujeme za skutečností, která se před námi, před našima očima určitým způsobem mění nebo děje. Země je zatím neuspořádaná a prázdná. Čili hebr. TOHÚ VA BOHU; neuspořádaná – to je chaos, a prázdná – to je neoživená. A tma je nad propastí a duch se vznáší nad vodami. Proto je tu třeba napravit to, co je neuspořádáno, uvést to do řádu a pak i naplnit životem. Izaiáš říká, že Bůh stvořil zemi ne naprázdno, nýbrž k bydlení (Iz 45,18).

Dílo oddělení

Náprava neuspořádanosti se děje oddělením. Toto oddělení je vyjádřeno hebrejsky slovesem „badal“, ale není fyzikální, a dokonce ani ne předem etické, nýbrž předem kultické. Je to činnost, kterou dělá kněz ve stánku nebo chrámu, když rozlišuje mezi zvířetem, které může být obětováno, a zvířetem, které nemůže být obětováno. Mezi čistým a nečistým. A potom druhotně mezi tím, co se Bohu líbí a co se Bohu nelíbí. Neexistuje neutralita, nýbrž jsou jen věci, které se Bohu líbí a nelíbí. A mezi námi má rozlišovat ten, kdo tu Boha zastupuje. To je kněz. Ale je to činnost, do které tu v Gn 1 vstupuje Bůh sám. Když dělí, když třídí, napravuje neuspořádanost. Tak i ten kněz, který říká, co je dobré a co je zlé, vlastně bojuje s chaosem. S chaosem v lidských vztazích, v lidském nitru, v celém stvoření. A Hospodin tu jakoby v kněžské funkci dělí světlo a tmu, a tím vzniká den a noc. To první, na čem má Bible zájem, je uspořádat rytmus.

Teprve potom se pořádá i to, co je kolem; to jest oddělením svrchních vod od spodních vzniká obloha, latinsky firmamentum od firmus – pevný a stejně hebrejský výraz rekijá znamená něco pevného. Co je to vlastně obloha? Je to ochrana před vodami, které jsou nad oblohou, čili ochrana před chaosem, který obklopuje prostor vymezený k bydlení. Možná že bychom si mohli připomenout jen tak letmo, jak to vypadá ve staré Mezopotámii.⁶
Tam Marduk po vítězství nad Tiamat tuto prapříšeru rozpoltí a zvedne oblohu jako ochranu před chaotickým praoceánem, což jsou pozůstatky Tiamaty, a tím vzniká místo k bydlení. A stejně v Egyptě, kde se to ovšem neděje ani tolik bojem jako plozením. Tam Šov, bůh vzduchu, zdvihá Nut, bohyni oblohy, ležící na Gebovi, bohu země, aby vznikl prostor života. Prostor pro život je obrazem města chráněného hradbou – oblohou před nájezdy chaosu – nepřátel. Albrecht Alt,⁷
známý starozákoník v Lipsku, vypracoval symboliku oblohy a ukázal, že je obdobou městských hradeb. Asi tak, jako hradby chrání před vpádem chaosu – nepřátel do města, tak obloha chrání svět před přívalem chaosu – vod.

Ve třetím dnu jsou odděleny vody a souše a tím vzniká moře a země. Země už není jen prostor života pod oblohou, nýbrž základ života, který se ještě v třetím dnu začne projevovat tím, že zavlažená země začne plodit rostliny. To znamená, že na zemi se objevuje život. Je pozoruhodné, že všechno toto dílo stvoření se neděje po způsobu staroorientálních kosmogonií. Když se podíváte po starém Orientu, vidíte, že tam existují tři kosmogonní typy. První je vznik plozením, když jakýsi prabůh tvoří a plodí další bohy, až nakonec vznikne i země. Tato koncepce se vrací později v gnostických emanacích, ale personalisticky myslící Starý zákon to ovšem přijmout nemůže. Druhá alternativa je stvoření bojem. Marduk bojuje proti chaosu, přemáhá a poltí Tiamat a tím vzniká prostor. Stvoření bojem máme doloženo i mimo Mezopotámii. Třetí, nejzajímavější kosmogonický typ, který nacházíme ve starém středním Orientě, je stvoření slovem. Částečně je doloženo jako náznak v některých mezopotámských textech, ale nejzřetelněji v tzv. Památníku memfidské teologie,⁸
kde se vypráví o tom, jak jeden ze starých egyptských prabohů, totiž Ptah, vše stvořil svým mocným zaříkáním. Pro tato mocná slova má hebrejština termín, a ten zní – dábár. Dábár je slovo i jeho obsah. Ve slovesném tvaru to znamená „proslovit“ a tím někoho pohnout, aby jednal ve smyslu obsahu slova. Čekali bychom, že tu bude: „vajjedabber“ = i proslovil Bůh, i vydal Bůh svoje slovo. A že to bude něco podobného, co třeba čteme v Ž 33,6, že slovem Hospodinovým nebesa učiněna jsou. Ale v textu je jiné sloveso. Zní amar a znamená „říkat“ ve smyslu „informovat“ nebo říci si, sám sobě vnitřně. Je to říkání bez vnějšího úsilí, a proto přímo opak každého zaříkávání. Hospodin nic nezaříkával, nýbrž jen si řekl: „Buď světlo“ a bylo tu světlo. Mohli bychom skoro říci, že Hospodin tvoří svým přáním. Vše, co tu je, je tu proto, že si to Bůh přál. A to je jádro zprávy o stvoření. Proto, pokud čteme Bibli a promýšlíme ji do hloubky, neznamená to, že bychom musili redukovat jakékoliv svoje přírodní poznatky, nýbrž znamená to, že víme něco navíc, že za tím vším je Boží přání a Boží vůle, Bůh sám.

Dílo naplnění

A jsme u nápravy prázdnoty. Ta je napravována dílem naplnění, které je popisováno ve čtvrtém až šestém dni. Zatímco v 1. den bylo odděleno světlo a tma a vznikly den a noc (čili jsoucno je rytmizováno), ve 4. den je obloha naplněna svítidly a tím vzniká čas. My si dnes nedovedeme vůbec představit, co to tenkrát znamenalo, když se řeklo, že Slunce, ten významný babylónský bůh ŠAMAŠ, je svítidlem na obloze; když se řeklo, že Měsíc, ten mocný a uznávaný bůh SIN, je také jen svítidlo, když všemocná IŠTAR – ASTER – STERLA – STELLA – STAR – STERN je zase svítidlo na obloze. A oni jsou zde proto, že mají sloužit na rozměření času, dní a let. Termín čas = moéd, který je zde v Gn 1,14, označuje doby bohoslužby a je důležitý pro řády v chrámu. Zde to znamená, že měsíc, slunce a hvězdy rozměřují čas, dny a léta. Vlastně konají bohoslužbu a uctívají svým poslušným během Hospodina. Jsou tu proto, aby sloužily tomu, co se bude konat ve stánku nebo v chrámu, nebo ještě jinak, jsou zde proto, aby kvalifikovaly tento vesmír nebo všechno stvoření jako Hospodinův chrám.

Podle babylónských představ žádný bůh nemůže působit, když nemá svůj chrám. Proto se dělaly složité obřady při zakládání chrámu a posvěcoval se základní kámen a podobně, aby bůh již od počátku do něho mohl vstoupit a chrám od toho okamžiku už jakoby fungoval. A tu přicházejí bibličtí svědkové, chcete-li proroci, s neslýchanou věcí. Řeknou: chrámem Hospodinovým je celé stvoření! Jenomže je-li stvoření chrámem Božím, a to se tu chce říci, pak se v něm oddělují dobré a zlé jako v chrámě, a proto se v něm určují časy jako v chrámě. Co to znamená? My jsme v Hospodinově chrámu od narození až do smrti. Naše domněnka, že existuje cokoli profánního, tedy bez jakéhokoli vztahu k Bohu, je naše falešná optika, chyba našeho vidění. Vždyť svítidla, jež rytmizují čas, poslouchají Hospodina! Proto nebesa vypravují slávu Boha silného. A obloha o něm svědčí (Ž 19,2).

Pátý den jsou vody naplněny živočichy a prostor pod oblohou ptáky. Obojí dostává první požehnání. Požehnání je rozmnožení života. A v 6. dnu je země naplněna zvířaty a pak je zvláště stvořen člověk a znovu přichází požehnání k rozmnožení života. Ale u člověka se musíme ještě na okamžik zastavit. A zamyslet se nad jeho určením podle Geneze 1,28. A v protikladu k tomu je jeho určení podle Geneze 2,15, ke kterému se dostaneme později. Co má člověk za úkol podle Gn 1? Je stvořen proto, aby zobrazoval Boha rázem svého jednání, a to před Bohem i s Bohem, a hlavně se stvořením. Jak to má dělat? Žít takovým způsobem, aby v tom všem člověk zobrazoval Boha, který je tu pro nás; aby zobrazoval Boha svou pohotovostí být tu jeden pro druhého. Člověk nemůže být pro sebe. Není dobře býti člověku samotnému, říká Genesis ve 2. kapitole, protože když je člověk sám, naučí se být jen pro sebe a z osamělosti roste sobectví. Člověku je požehnáním hranice, která je mu dána v druhém, protože tato hranice je zároveň výzva a možnost služby. Ale tato služba v sobě obsahuje i službu strážnou. A tato strážná služba je skryta i ve výrazu „podmanění“. Znamená to střežit stvoření, aby nebylo zaměňováno za Stvořitele. Zmínil jsem to na začátku. Panování nad zemí a nad zvířaty v původním znění a v původním smyslu znamená bránit jejich zbožňování. Jde o demytizaci, a přímým protějškem je pokušení „budete jako bohové“. Člověk nemá právo panováním ničit. Ale má být pastýřem stvoření – k tomu se vrátíme – má být knězem stvoření. A podstata tohoto kněžského úřadu je zastupovat stvoření u Stvořitele a Stvořitele u stvoření. O tom jsem napsal podrobnou studii, která vyšla v prvním svazku ediční řady, která se jmenuje „Studia a texty Komenského fakulty“, v r. 1977. Tam jsem o kněžství Adamově obsáhle hovořil, jmenuje se to „Církev ve světě“.⁹

4. Struktura vztahu (Gn 2)

Pojmy pro stvoření

Podíváme se na další bod. Tím je struktura vztahu, totiž Gn 2. Už jsme probrali pod názvem struktura řádu Genesis 1. Nyní pod názvem struktura vztahu budeme probírat Genesis 2. Vynechal jsem tady ještě několik velmi významných věcí, jako je třeba den sváteční, který je vlastně návratem do života z milosti, nikoli do života z toho, co si člověk vydobyl svou prací. Ale proto si pravé zhodnocení odpočinku a zároveň léta odpočinutí a léta milosti probereme až zpětně, když se na ně podíváme z toho věku hříchu, ve kterém stojíme. Struktura vztahu začíná zformováním člověka (Gn 2,7). Tam je jiný termín než tvořit. V hebrejštině máme v okruhu stvoření tři závažné hebrejské termíny a každý z nich znamená něco jiného. První termín zní BÁRÁ a je to činnost vyhrazená Bohu, při které Bůh tvoří bez materiálu a nástroje. Druhý termín zní ÁSÁ a je to jakákoliv činnost, aktivita, a to bez ohledu na to, co je touto činností vytvořeno, a týká se člověka i Boha. Důraz je na tom, že je někdo činný. Že není nečinný. Bůh není nečinný. Když Bible říká, že je Bůh činný (termín ásá), je to opak řecké filosofie. V řecké filosofické koncepci je Bůh sám nehybný. Je prvním hybatelem jenom proto, že vzbuzuje tíhnutí k sobě samému. Ale zde v Gn 2,7 je třetí termín. Zní hebrejsky JÁCÁR a znamená původně formovat, řecky PLATTEIN nebo PLASSEIN. Je to činnost hrnčíře na hrnčířském kruhu, kdy dává nádobě tvar. A tady se říká, že Bůh člověka zformoval. Tímto termínem jsem se podrobně zabýval v jedné dřívější studii a ukázalo se, že vedle významu dávat tvar může znamenat dávat funkci. Příklad: Nádoba je vlastně prostor, který vymezuje plášť. I dům jsou spíše ty místnosti, které jsou vymezeny stěnou. A v Zachariášovi (Zach 12,1) se říká, že Hospodin formuje ducha.

Duch a krev

Jak Hospodin může formovat ducha, když duch je latinsky SPIRITUS, řecky PNEUMA, hebrejsky RUAH, původně vítr, a to je něco z podstaty beztvarého? Tak, že dává funkci, dává určení. Dále se říká, že člověk je prachem ze země. Co to znamená? Prach je šifra smrti. Je to samozřejmě zkušenost starověká, že hlína drží pohromadě, dokud je vlhká. Ale když se přesuší, rozpadá se na prach. Tak jako mrtví. Zajímavé ovšem je, že hlína se řekne ADÁMÁ a v tomto slůvku zazní termín DÁM krev. A EDÓM červený. Takže hlína je červená, Adam je červeňák a krev by byla „ta červená“.

Krev je život, to je známá věc; ti staří lidé věděli dávno, že když vyteče krev, končí život. A proto situovali už dávno do krve život. A proto vznikla pověra, že napít se krve znamená oživit se (upíři). A proto je zakázáno požívat krev. Tam, kde krev vyteče, zbude prach. Ale to, co má člověk navíc nad prach, je problém. Obrovský problém antropologie. Jedni říkají, že má v sobě jiskru božství, která je jeho nejvlastnější podstatou, substancí, nebo jeho vlastnictvím. A snaží se ji nějak popsat, situovat.

Biblický pohled je jiný: Říká, že člověka nedělá člověkem něco, co má v sobě, nýbrž jeho vztah k Bohu. Jeho jsoucnost ve vztahu je to, čím člověk překračuje hlínu a prach. A Bible tento vztah vyjadřuje zvláštním způsobem, když mluví o dchnutí života. Pro toto dchnutí je v hebrejštině jiný výraz než duše i jiný výraz než duch. Duch se řekne RUAH a znamená to původně vanutí, van, a poněvadž neměli samozřejmě představu o vzduchu, je to opis pro samé, samotné dění, ACTUS PURUS.

Duše a dech

Kdežto duše (nefeš) je v nejstarších semitských vrstvách, které v Bibli ještě malounko tu a tam zanechaly stopu, životní dutina naplněná krví. Člověk je nádoba. Proto může být duše vylita. A duše může vyschnout a duše se může scvrknout. A když je vylita, život končí. A teprve odtud potom se duše jako nádoba plná krve – života může stát synonymem pro život. Nebo pro individuum. Rozumějte: v hebrejské oblasti. Struktura řecké psyché je poněkud jiná. Toho jsem si velice dobře vědom a dnes jsme zatím v semitské tematice.

Ale zde v Genezi je dchnutí života, hebrejsky NIŠMAT CHAJIM; NEŠÁMÁ je dýchání. Tedy Bůh vdechl v chřípí jeho dchnutí života. Jde o rytmus dýchání a tím i života. Co to znamená, to osvětlí nejlépe židovská mimobiblická tradice, podle níž vyvolený Boží umírá Božím polibkem. Smrt mu přichází v Božím objetí, v Božím polibku. Hebrejsky nebo aramejsky se to řekne MITA BINEŠÍKÁ; NEŠÍKÁ je polibek. Tedy kontakt s Bohem. Smrt vyvoleného je nejvyšší forma sebeodevzdání. Podstatou člověka je tedy vztah k Bohu. A jaké je jeho určení? Opatrování ráje. Bůh ovšem začíná s rájem sám. Bůh ráj štípí. Je tam hebrejské slovo NÁTÁ = štípit, sázet.

Ráj

Ráj je vlastně zahrada rozkoše, hebrejsky gan eden. Ráj je vybaven stromy. Ovoce jako stálý dostatek potravy a voda jako stálý dostatek nápoje je symbolem života, který je zajištěn, který je neohrožen. Protikladem zahrady – musíte myslet na Přední východ, kde je málo vody – je poušť. Poušť je místo pro smrt. Ale tam, kde se ztratila zahrada a kde dotírá poušť, tam se člověk opevňuje. A vzniká město. A tam, kam z města vychází, aby obdělával zemi, ale kde už to nemá ohrazené, tam mohou z pouště pronikat démonské síly. A to je pole, hebrejsky sádé. Kdežto hora je místo, odkud je k Bohu blíž, kdežto v nížině je člověk nějakým způsobem v zajetí horizontály. Rozumějte, to jsou základní protiklady. Zahrada : poušť a město : pole. Ale to, co Bůh zasadil, po kralicku štípil, to má člověk vzdělávat, obdělávat, hebrejsky ABAD, latinsky COLO, samozřejmě láskou, a střežit, hlídat, hebrejsky ŠÁMAR, řecky térein, a to sebekázní. Bdělou sebekázní. Ale jestliže člověk ráj nevzdělává a nestřeží, ztrácí se mu. Když se v něm začne bavit s hadem, tak mu ráj mizí pod nohama. Ale člověk je určen k obecenství, proto se tu hovoří o stvoření ženy (Gn 2,18–25). Člověk je určen k životu v obecenství, které zrcadlí jeho vztah k bližnímu. Už jsem zmínil, že samota svádí k soběstřednosti a sobectví. Žebro a kost má svoje pozadí v sumerštině¹⁰
. Sumersky je žebro ti. Ale znamená to zároveň dávat žít. Eva či hebrejsky Chavvah se vykládá v Gn 3,20 jako matka všech živých. To má obdobu v sumerské bohyni Nin ti = buď „Paní žebra“ nebo „Paní, jež dává žít“.

Kost z kosti či tělo z těla (Gn 2,23) je obecně šifra ztotožnění čili identifikace (viz 2 Sam 5,1). Je důležité vědět, že nahota v Bibli nemá vůbec nic společného s dráždivou sexualitou, nýbrž je opisem pro bezelstnou bezprostřednost vztahu, ve kterém se nic nezakrývá. Nebo pro bezbrannou vydanost, v níž už člověk není ničím zastírán a chráněn.

Ztráta ráje

A dostáváme se k třetímu bodu a to je struktura ne vztahu. Po akcích Božích začínají akce člověka. Co dělá? Záměrně tu nebudu rozlišovat muže a ženu, Adama a Evu, to by bylo složité. Naslouchá hadu, místo aby střežil ráj. A dává se svést k touze po svézákonnosti, autonomii, po božství, to jest po tom, aby jeho existence nebyla ohraničena a aby mohl sám rozhodovat o tom, co je pro něho dobré a zlé. Důsledek toho je, že před ním jako horizont dříve nespatřený vyvstane jeho ohraničenost. Teprve když člověk nárokuje neohraničenost, rozpoznává ohraničenost. Smrt nám odhaluje, že nejsme božští. A je to teprve naše touha po božství nebo po svémocné věčnosti, která činí smrt hroznou. Ten, kdo nárokuje život bez hranic, nemůže se vyrovnat se smrtí. Kdo svůj život odevzdal Bohu, tomu se smrt mění ve vrchol sebeodevzdání. Ale Bůh se do toho vkládá, a to je naše štěstí, že se do toho Bůh vkládá, protože my všichni potřebujeme, aby nám promluvil do svědomí. Ale je zajímavé, že to s každým z příběhu Gn 3 dopadne jinak. Všichni samozřejmě zapírají, ale soud nad hadem mu přináší zlořečenství. To je upření podílu na životě. Had je zvíře, které obcuje s mrtvými, nosí poselství do podsvětí a z podsvětí vylézá, jeho úděl plazit se po břiše je trvalé pokoření, protože do proskynéze, tj. na břicho nebo do kleku a s hlavou na zem, padají jinak teprve ti, kteří se vydávají do moci králi. Víte, jak to asi vypadalo, když se zjevil orientální vladař, když se konala epifaneia? Ten, kdo byl přítomen audienci, poklekl a sklonil se hlavou k zemi tak, až se dotkl země. Takové pokoření před králem nebo před Bohem se nazývá v řečtině proskynéze a v akkadštině se označuje obratem, který původně znamená zploštění nosu. Velmi pěkné, názorné. To je obraz pokoření. A potření hlavy je dočasnost moci. To je úděl hada – Pokušitele.

Soud nad ženou přináší zbolestnění mateřství a podřízenou žádost – to by zasloužilo rozsáhlý výklad.

Soud nad mužem přináší námahu se zemí a návrat do země. Ale Genesis 3 nekončí soudem, nýbrž končí něčím, co bych nazval „ochranná opatření“. To je předně „oděv kožený“. Už křesťanští církevní Otcové říkali: „z beránka“. Znáte to podobenství, jak pozvaný na svatbu musí přijmout od hostitele zároveň svatební či slavnostní roucho? Když je nepřijme, nesmí dovnitř (Mt 22,11). A další opatření je zabránění cesty ke stromu života, které znamená zdočasnění hříchu. Protože kdyby člověk jedl ze stromu života, byl by živ na věky. Vyhnání z ráje tedy není rána osudu. Cesta nazpět do ráje je otevřená, ovšem jen pro ty, kdo se nebojí ohně.

Kdybych chtěl jenom kratičce shrnout další kapitoly, řekl bych, že ovocem nad ne vztahu je vražda (Kain) a ovocem ne řádu je potopa, ovocem nad ne řádu je vzpoura (Babel).

B. Hřích (Gn 3)

1. Obraz dramatu

Kulisy a scénář

Užijme obrazu z dramatu: jedno jsou kulisy na scéně, druhé je to, co se na té scéně hraje. Čili vlastní kus. Co patří do kulis, které jsou pochopitelně staroorientální? Patří tam hora bohů, na které sídlí bohové nebo nejvyšší Bůh, čtyři řeky, které obtékají zemi a symbolizují čtyři světové strany a zároveň čtyři hlavní nápoje, poněvadž se vypráví, že v jedné teklo mléko, v druhé víno, v třetí med a ve čtvrté voda. A dále ráj jako místo pobytu s bohy.

Stojí v protikladu k poušti. Poněvadž je v ráji dostatek vláhy, vše tam roste samo bez ohledu na počasí a člověk nevyhlíží teprve dar života, nýbrž ho tam má. V ráji rostou stromy, na stromech je ovoce. Čili ráj je šifrou bezprostřední jistoty života. Kdežto protikladem této bezprostřední, až skoro vlastněné jistoty je putování. Putování ze země egyptské do země zaslíbené, která by se měla obdělávat tak, nebo by se s ní mělo zacházet tak, aby se rájem stávala, čili aby v ní vztahy nějakým způsobem zobrazovaly ráj.

To však, co se na scéně hraje, nepatří do starého Orientu. Kde jsou korektury staroorientálního obrazu? Předně se tu nehemží bohové, kteří by ráj osídlovali a měli člověka jenom k posluze nebo ho případně hned vykázali z ráje, nýbrž Hospodin stvořil ráj zřejmě pro člověka. Nejen sobě k radosti, ale také tomu druhému k radosti. Ráj je tu pro člověka. A není pro člověka obzvlášť odděleného a vybraného, třeba pro krále, jako byly zahrady královny Semiramis v Babylóně. Nýbrž ráj – zahrada je pro člověka vůbec.

Vzdělávání ráje

Plnost života, zobrazovaná jako ráj, souvisí se vztahy, které v něm panují. Bůh člověka postavil do ráje, aby ho dělal a ostříhal (Gn 2,15). To znamená, aby ráj vzdělával, obdělával, znovutvořil. Ráj tedy netrvá automaticky, nýbrž je něčím, co potřebuje stálé vzdělávání a střežení. A toto všechno ovšem není možné v izolaci. Dokud je člověk sám, tento úkol naplňovat nemůže. Ráj se musí dělat pro někoho. Jako Hospodin udělal ráj pro člověka, tak člověk, chcete-li Adam, musí ten ráj dělat pro někoho.

Zvířata

Na to přijde zajímavý experiment se zvířaty. I zvířata patří do ráje. V zahradách kolem staroorientálních svatyní měli cosi jako malé zoologické zahrady, ve kterých ovšem zvířata byla ochočená, pokojná, znázorňovala vlka s beránkem z Iz 11,6. Co vše tam měli, nevíme, ale například kolem posvátných nádrží či napajedel měli holubice. A ještě některé další ptáky. Paradeizos je persky zahrada, která je nejen osázená, nýbrž ve které jsou také zvířata. Zvířata, která neubližují. Ve které už je něco jako obecné sbratření blaženého, zlatého věku.

Ale člověk má zvířatům dát jméno. To sice znamená, že jim má velet, že je může přivolat a odvolat, ale to neznamená, že jim dal život, že je posledním pánem jejich života. Nicméně zvířata jsou potenciálně něčím, co by mělo člověku vytvořit obecenství, ve kterém by mohl realizovat úkol vzdělávat ráj. A to se nestane. To, že není člověku dobře být samotnému, a proto mu nejdříve přivádí Hospodin zvířata, neznamená, že se člověk sám nudí. A také neznamená hned sexualitu. Nýbrž to znamená, že člověk jako takový může být v ráji jenom tehdy, když tento ráj je mu rozměřen rovnocennými vztahy čili když je prostorem pro obecenství. A tu se ukazuje, že zvířata nejsou člověku „na roveň“. Pozor, to „na roveň“ neznamená, že bychom je chtěli deklasovat. Ona jenom stojí na jiné rovině. Je otázka, zdali můžeme říci nižší. Když nižší, tak tedy kvantitativně. Ale nikoliv kvalitativně, poněvadž kvalita patří do jiného řádu. To je velice jemná a složitá věc. Problém je v tom, že člověk, který tam v ráji žije se zvířaty, nemůže s nimi vstoupit do plné komunikace, která by tento vztah učinila intenzivním. Já vím, že si možná někdo z vás s pejskem nebo kočičkou doma povídá, to je hezké, to je v pořádku. Ale tam je to pořád jenom na prahu řeči.¹¹

Žena

A tak Hospodin přistupuje k dalšímu počinu, a to je stvoření ženy z žebra. Tato věc je motivicky převzata ze starého Sumeru, kde se to stvoření z žebra vyskytuje. O tom už jsme si vykládali na str. 20. Ale tady je úplně jinak pojata. Existuje hebrejská tradice, že to nemohla být ani noha ani hlava, nýbrž že to muselo být právě žebro. Žebro je blízké srdci. Ale to je ovšem jen židovská legenda. To podstatné je: která by byla „jemu roveň“. To není úroveň, nýbrž hebrejské „neged“ znamená napřed, něco, co mám před sebou. A hebrejská předložka „l “ označuje směr. Čili být upřen k tomu, kdo je mým protějškem, a tím mezi mnou a jím může vznikat obecenství. To je podstata věci. Ráj je vlastně obecenství. Nebo vztah a nebo chcete-li láska, ale v hlubokém a širokém a až skoro přesahujícím smyslu. Ne zúženě.

Had

A pak drama pokračuje, sice pořád ještě ve starých kulisách, ale objeví se zase postava z jiné hry.

Nejen kulisy, ale i postavy jsou z různých starých her. Jen děj je jiný. Postava z té jiné staré hry je had. Had je totiž ve staroorientální symbolice bytost, která bydlí pod zemí a ze země vychází, a proto komunikuje mezi povrchem a podsvětím. A přináší zprávy z podsvětí, proto je to tvor věštebný. Hebrejsky nácháš je had a sloveso náchaš znamená hádat, věštit. Stejně řecky had je python a věštit či hádat je pynthanomai.

2. Vznik hříchu

Nabídka hada

Ale tento had zde není nazván satan ani ďábel, nýbrž právě „had“ a je tam jen dodáno, že je nejchytřejší ze všech živočichů polních, které byl stvořil Hospodin Bůh. Jak to, že polních, když ještě nikde žádné pole není? Kde se vzal živočich pole? Pole je tu protiklad ráje. Do ráje had nepatří. A Eva, která měla ráj střežit (nejen vzdělávat, ale i střežit!) selhává v tom okamžiku, kdy se dává s hadem do řeči. A dělá ještě něco horšího. Když jí had řekne: Hospodin vám zakázal, že nesmíte jíst ze žádného stromu rajského? Čili: Hospodin vám zakázal všechnu radost? Hospodin vám určil život chmurný a dal vám jako program sebezachmuřování? Eva odpoví: „Ne, ne, ze stromů rajských jíme, jen z toho stromu, který je uprostřed ráje, řekl Bůh: Nebudete jísti z něho.“ A dodá „aniž se ho dotknete“. To Bůh neřekl. Eva nereprodukuje přesně Boží slovo. Eva si přidává. A teď had vidí, že Eva není přesná, ona si s tím příkazem už hraje. Boží slovo se pro ni stalo něčím, s čím si lze hrát.

A tak had přichází s ohromně chytrou nabídkou: „Víte, Bůh si to nejlepší schoval pro sebe. To vám nepřikázal proto, že by vás měl rád a že by vás chtěl před něčím chránit. Nýbrž proto, že vám něco odepřel. Ta distance, kterou má od vás, to je výsledek Boží povýšenosti a nedůtklivosti. To není příklon, nýbrž to je odstup.“ Rozumíte tomu rozdílu? Když se Bůh sice sklání dolů, ale vzdálenost se vykládá jako jeho povýšený odstup? Teď si Eva řekne: „Tak on nám asi opravdu něco pěkného zakázal.“ A o co jde? A had to říká: „To je strom vědění dobrého a zlého. Budete jako bohové.“ Nebo: „jako Bůh“. Obojí překlad je možný. „Vědouce dobré i zlé.“ Ale nejen vědouce, nejen znajíce, nýbrž také rozhodujíce. Vyzkoušet si (hebrejsky poznat je totéž co zkusit), co je dobré a co zlé, a sami o tom rozhodnout.

Vy lidé si můžete vyzkoušet, co je dobré a co je zlé. Sami si to vyzkoušet. A pak se můžete toho, co se vám samým uzdá jako zlé, varovat a toho, co se vám uzdá jako dobré, se přidržovat. Můžete mít normu dobra a zla ve své moci. To je podstata pokušení. Vy můžete určovat, co je pro vás dobré a zlé. Vy to přece víte. Vy nepotřebujete, aby vám někdo říkal, co je dobré a co je zlé. A určitě nezemřete.

Zlé ovoce

Eva to zkusí a jí plod stromu „vědění“. Jablko to nebylo, protože jablko tam dala až latina. Malus znamená špatný, zlý. Malum je latinsky jablko. Výklad o jablku vznikl až z této souzvučky, která je pochopitelně možná teprve v latině. V hebrejštině je „perí“ a to je jakýkoliv plod. Ani strom není charakterizován. Někteří vykladači usuzují, že když si pak udělali „věníky“ z fíkového listí, že to mohl být fík, ale jedině tehdy, jestliže si řekneme, že fík je symbol zákona. Pak ano. Ale jinak zřejmě biblické podání nechce strom specifikovat, aby to nezpřírodnilo. Rozumíte, aby se z dramatu, z hry, nestal přírodopis.

Smrtelné následky

Když Adam s Evou pojí toto ovoce, nezemřou na místě. Co to znamená? Měl had pravdu? Chápete, to je hrozná otázka. Měl had pravdu, když nezemřeli ihned? Neměl pravdu, protože v tom okamžiku, když se člověk skrývá do stromoví rajského, kdy je rozrušeno obecenství s Bohem, smrt se stává hranicí, na kterou naráží a za kterou už nemůže rozhodovat, co bude pro něho dobré a zlé. A to činí smrt hroznou. Člověk hříchem naráží na smrt.

Už staří církevní Otcové a celý středověk a reformace i sněm tridentský a moderní vykladači většinou tvrdí, že byl člověk před pádem nesmrtelný. To ale v Bibli není nikde psáno. Ani nikde v Bibli není psáno, že byl dokonalý. Jediné místo je v knize Kazatel 7,29, že Hospodin stvořil člověka dobrého, ale v hebrejštině je člověka přímého, to znamená nasměrovaného přímo na Boží cestu. Oni však následovali „smyšlínek rozličných“ a dali se křivou cestou. O stavu člověka před pádem Bible nespekuluje. Všechno o něm jsou dogmatické konstrukce. Závažné je to, že v tom okamžiku, kdy je rozrušeno obecenství, smrt přestává být návratem k Otci. Vzpomeňte na Sládka: „Z náruče Boží, odkud jsme vyšli, všichni se nazpět vrátíme zas, kdo by se děsil, kdo by se třás?“ Sládek byl věřící člověk, smrt se pro něho, alespoň v záhledu ráje, záhledu obecenství s Bohem, stává návratem k Bohu. A to proto, že ho neděsí to, co všechno musí odkládat, ani to, že bude muset skončit s vlastněním normy. Normy, co je dobré a co je zlé. Takže to znamená, že hříchem vystupuje smrt na obzor. A to, co říká potom Bůh: „Prach jsi a v prach se navrátíš“, alespoň podle mého pochopení není kletba, která by smrt vyvolávala, nýbrž slovo, které demaskuje situaci. To je popis situace. Stejně jako když říká Hospodin Kainovi. Podívej se, hřích na tebe číhá ve dveřích. Panuj nad ním. To přece není žádná kletba. Naopak je to napomenutí. A když pak Kainovi dává ochranné znamení, to není žádné zničení, je to naopak ochrana. Čili Boží láska trvá. Ale my v tom okamžiku, kdy se toto drama odehrává a kdy jsme nějakým způsobem do tohoto dramatu vtaženi po boku Adama a Evy, my už k té Boží lásce nedohlédneme. Stali jsme se tak krátkozrací, že ji nevidíme. A vidíme jenom soud ve smrti, ke kterému ovšem dohlédáme skrze to, co neprávem vlastníme. A to je rozhodování o poslední normě. Řečeno ostře: hřích – nejen jeho podstata, hřích sám – není jednotlivý skutek, nýbrž hřích je orientace, ve které si do toho nechci od Boha nechat mluvit. Pokud jde o jednotlivé skutky, tak ještě i apoštol píše „V mnohém zajisté klesáme všichni“ (Jakub 3,2). A apoštol Pavel říká: „Nečiním to dobré, kteréž chci“ (Řím 7,19). Nedokážu to. „Ale činím to zlé, které nechci.“ Nechlubí se, že už by měl svatost v kapse. Že by ji vlastnil. Nýbrž to, co mu bylo dáno či dovoleno odložit, je zalíbení v hříchu. Rozumíte, to je obrovský rozdíl. Nejsem ještě bezhříšný. Ale už nemám v hříchu zalíbení. Tím zde kritizuji celou řadu těch křesťanských proudů, které bez ohledu na konfesi mají za to, že už jsou svatí a že svatost vlastní od okamžiku, kdy se obrátili. Svatost nikdy není naše vlastnictví. Svatost je odevzdanost Bohu. Té máme přesně tolik, nakolik patříme Bohu a nakolik si on nás užívá k svému dílu. Jinak ne. V tom okamžiku, kdy jsme „vštípeni v olivu“ (Řím 11,24), kdy skrze nás pokračuje Boží dílo, děje se dílo svatosti. Ale v tom okamžiku, kdy chceme být sami svoji, jsme docela jinde. Svatost je cosi téměř objektivního, nadetického. Být svatý znamená patřit cele Bohu. Montanisté neměli pravdu.

3. Důsledky hříchu

Rozhodnutí nad provinilci

Děj ovšem pokračuje: Křoví je vše, do čeho se skrýváme. Hospodin nejdříve vyslýchá ženu, pak vyslýchá muže, pak vyslýchá hada. S rozhodnutím začíná u hada: plazit se po břiše (o tom už jsme mluvili na str. 22 v odstavci o hadu), žrát prach. Prach je symbol smrti, rozpadání suché zeminy v prach jsme si vykládali: mrtví se rozpadají v prach. Čili je znovu určen k podsvětí. Pak přijde muž, tam je úděl obživy „v potu tváře“ a pro ženu zbolestnění mateřství. To je naše situace. To není kletba. Je to popis toho, v čem jsme. Popis toho, do čeho jsme vstoupili anebo do čeho vstupujeme v tom okamžiku, kdy se rozrušuje obecenství s Bohem. A na konci je oděv kožený. Ty „věníky“ či věnce, které si udělali sami, to je textový problém. Ode dávna se vykládalo fíkové listí jako zásluhy, kdežto oděv kožený vykládali staří Otcové na beránka. Je to na první pohled skok do alegorie, ale je otázka, nakolik i zde v Genezi v koženém oděvu nehraje roli vzpomínka na velikonoce, myslím starozákonní. Těžko to rozsoudit. Je ovšem pozoruhodné, že aby tady byla nějaká kůže, tak tu musí být nějaká smrt. Ovšem ne svévolná, ale ve funkci oběti. Že by to byl náznak toho, že další život je možný jen z moci oběti, pod její ochranou?

Plamenná stráž

A poslední závěr celé té třetí kapitoly je, že vchod do ráje střeží cherubové s mečem plamenným. Do plamenů se nikomu z nás nechce. Ale pro toho, kdo je hotov dát se přečistit soudem ohně jako stříbro nebo zlato, které se ohněm zkušuje (1 Petr 1,7), pro toho vlastně ráj uzavřen není. Jenomže to by znamenalo odložit své vlastní chtění a vznést se plamenem lásky k Bohu, jak říkali mystici. Tady myslím na Terezii z Avily, svatého Jana od Kříže, celou tuto tradici, ale třeba také židovskou mystickou kabalu, která zná očistný plamen svaté lásky k Bohu, zobrazený ohnivým vozem Eliášovým (2 Král 2,11). Tímto ohněm vede cesta. To se neříkalo. A když se říká v 1 Kor 13,3 „kdybych vydal tělo své k spálení“ (tam je varianta v řečtině: nebo „k pochlubení“), to asi není narážka jen na Nádaba a Abíhú, které spálil oheň, když přinesli cizí oheň na oltář Hospodinův (Lv 10,2), ale možná stojí i toto místo v pozadí. Čili zůstává-li hranicí ráje oheň, zůstává hranicí ráje láska, která dokáže na sebe sama zapomenout, jakoby se spálit. Že ovšem takovouto lásku musíme obdržet shůry v ohni Ducha, že ji sami ze sebe nevykřešeme, to nám s poslední zřetelností ukazuje teprve zvěst Nového zákona, příběh Ježíše Krista a Sk 2.

Shrnuji: Kulisy jsou starověké, dobové, podmíněné. Ba možná i ty postavy, které chodí po scéně, jsou vypůjčené z jiného kusu. Ale to, co se na scéně hraje, to není žádná minulost. To je náš život zde a dnes. Tak jako každé klasické drama, které je sice zasazeno do nějaké dávné doby, ale zobrazuje život i zde a dnes.

C. Hřích roste (Gn 4–9)

1. Rekapitulace

Člověk a stvoření

Nejdříve bych krátce několika větami shrnul to, co jsme si řekli minule. Základní otázka je, zdali lze to biblické místo, kde se určuje člověku panovat nad zemí, používat, využívat a zneužívat i k tomu, aby člověk zemi ničil. Začátek Bible nás konfrontuje s posláním člověka, které by se mohlo nazvat „člověk – pastýř stvoření“.

Průhled Genezí 1–11

Řekli jsme si, že se pokusíme o jakýsi průhled prvními kapitolami Bible, kdy ještě nejde o církev, nebo chcete-li o církev Staré smlouvy – Izraele, ani o církev Nové smlouvy Ježíše Krista, nýbrž kde jde o celé lidstvo a celé stvoření. Je to prvních 11 kapitol Bible, kde se nám představují některé základní skutečnosti, které nejsou jen minulostí, nýbrž které opisují trvalé struktury, jak je máme dodnes před očima, jak v nich stojíme. Pro přehled, aby se nám pořad těch prvních kapitol Bible dobře vtiskl do paměti, použil jsem schématu, že jádrem všeho je vztah. A to vztah Boha k člověku a člověka k Bohu, a vztah člověka k člověku. Tedy k bratru, k bližnímu. Tento vztah se líčí v druhé kapitole Bible, kde Bůh uvádí člověka do vztahu k sobě, tedy k Bohu. Připomněli jsme si, že to, co činí člověka člověkem, není to, co si nese v sobě, nýbrž vztah, ve kterém stojí. Takže lidství je úkol, který máme realizovat uvnitř ve vztahu nejen k Bohu, nýbrž k celému stvoření, které má člověk před sebou. Tento vztah je obklopen jakoby ochranou, a to je řád. Takže první kapitola hovoří o řádu, o struktuře stvoření nebo jsoucna, druhá kapitola mluví o vztahu, do kterého byl člověk postaven a kterým byl pověřen.

Hřích rozrušuje vztahy

Ale obojí dvojí se kazí. Člověk svou svévolí kazí vztah a vzniká hřích. Všimněte si prosím, že mluvím v přítomném čase, že říkám člověk kazí vztah, protože ty úvodní biblické příběhy jsou příběhy, které se neudály jen kdysi, nýbrž které se dějí stále, které vystihují to, v čem stojíme my dodnes. Člověk kazí vztah, a to dokonce nejen vztah k Bohu, jak to vypráví Genesis 3, nýbrž hluboce porušuje i vztah k bratru (Kain a Ábel, Genesis 4).

2. Růst hříchu

Kain

Probrali jsme první tři kapitoly Bible, probrali jsme si vztah i řád a jeho porušení a dnes máme na řadě tu další část, která začíná čtvrtou kapitolou, to jest – kdybych to nazval stručně – jde o strukturu „nad ne vztahu“ (Gn 4). Zničení vztahu je dokonáno a dokonáváno zabitím bratra. To je první bod.

Je zajímavé, že jejich jména předznamenávají úděl. Slůvko Kain vykládá Bible jako „získaný“, od hebrejského kanaja, které znamená získat a v některých souvislostech i tvořit. Eva, když se jí narodil Kain, říká: „Získala jsem muže na Hospodinu,“ a to jakoby v očekávání, že to už bude ten očekávaný, který sejme kletbu ze země podle zaslíbení z Gn 3,15, že semeno = potomek ženy potře hadovi hlavu. Samozřejmě je to zde mylné čekání. Zdá se ale, že tento výklad jména Kain je druhotný, poněvadž ve jménu Kain se ve starší, etymologicky původní vrstvě neozývá kořen kanaja, nýbrž kajana. Ten je doložen v semitských jazycích ve významu tepání, takže je to označení jednak pouštních kovářů, to jsou Kenité, „tepající“, ale může to být i označení někoho, kdo se prosazuje tím, že tepe ty druhé. Všimněte si, jak to jméno Kain v sobě obsahuje pro hebrejské ucho tolik bohatých náznaků, že není možné se dostat přes to pouhé jméno, aniž by člověk měl kolem jména ihned také určitou atmosféru, určité ovzduší.¹²

Ábel

Stejně je tomu se jménem Ábel, hebrejsky Hebel, které je ještě výmluvnější. Slůvko hebel znamená v hebrejštině opar nebo páru, která se za chladného rána vznáší nad vodami, ale v okamžiku, kdy vzejde slunce, se rychle rozplyne. A tento opar se stal v hebrejštině symbolem pomíjení. Kniha Kazatel na začátku říká „Pomíjivost samá pomíjivost“, v hebrejštině hebel hebalím. Ale ne v tom smyslu, že by to byla zbytečnost, nýbrž je to pomíjivost. Všeho do času. Všechno má svůj čas. Člověče, pamatuj na to, že jsi tady jen na okamžik, že tvůj život je lhůta, a že tedy ten pokus, o kterém jsme se již zmínili minule v kapitole 3, „budete jako bohové“, pokus vznést nárok na věčnost, je ohraničen. Je velice zajímavé, že kniha Kazatel má patrně velmi konkrétní liturgicko nábožensko historický kontext. Četla se totiž v době, kdy pohané slavívali slavnost probuzení vegetace, kdy pomocí orgiastických úkonů naznačovali božstvu plodnosti, jak se má projevit jako všeoplodnitel přirody. Ba chtěli ho k tomu přimět imitativní magií. Z toho samozřejmě vzniklo pokušení, že lze z imanentna správným magicko kultickým úkonem vydestilovat transcendentno. Čili, že sexualita je nástroj, kterým lze dosáhnout věčnosti. Kdo tomuto pokušení propadne, potřebuje studenou sprchu. Jistěže, „ploďtež se a množtež se,“ říká Bůh v Gn 1,22.28, ale domnívat se, že je toto cesta do věčnosti, je omyl. A Kazatel a jeho svědectví o pomíjivosti všeho je studená sprcha pro lidi, kteří mají dodneška tyto představy. Ne průlom skepse a epikurejství do oblasti Starého zákona.

V Kainu a Ábelovi máme proti sobě protiklad zemědělec a pastýř. Už minule jsem se zmiňoval o jiném, řekl bych základnějším protikladu lovce a pastýře. Lovec je ten, který žije z cizí krve, kdežto pastýř je ten, který pěstuje život. Zemědělec v protikladu k pastýři není ten, kdo žije z cizí krve, ale ten, kdo žije v potu své tváře s námahou, protože země už mu nevydává plody v rajské spontaneitě (Gn 2,17–19).¹³
Spontánnost, a to především spontánnost vztahu, je ráj. Kdežto všude tam, kde se člověk musí hlídat, namáhat se, leckdy mučit a káznit, tam dělá zemi. Každý z nás děláme zemi. Nosíme si s sebou asi tak 70 kg země a tu bychom měli vzdělávat v ráj. A tak tedy zemědělec pracuje, kdežto pastýř chrání a živí ovce a přijímá od Boha požehnání shůry, podle požehnání „ploďtež se a množtež se“. Kain toto požehnání Ábelovi závidí. A závist plodí nenávist.

Oběť přijatá a nepřijatá

Bible říká, že když Ábel obětoval Hospodinu, Hospodin jeho oběť přijal; když však Kain obětoval Hospodinu, Hospodin jeho oběť nepřijal. Není dost jasné, jak se to projevilo. Možná, že jste viděli obrázky, jak u Ábelovy oběti stoupá dým vzhůru. To v Bibli není. A poněvadž to v textu není, není asi vhodné o tom mluvit. Zámlka je tu asi záměrná. Velice názorně však text hovoří o důsledku. Kain nehledá vinu u sebe, nýbrž závidí. Kdykoliv začneme hledat vinu u druhého dříve než u sebe, vydáváme se cestou Kainovou a dokonce, když na ní tvrdošíjně trváme, snadno přeslechneme Boží napomínání.

Boží marné napomínání

Dbej na sebe. Pozor na hřích; představ si ho jako něco ztělesněného, jako nějaké dravé zvíře, které číhá ve dveřích. Ale ty bys měl nad ním panovat. Vzpomínám, jak před lety zesnulý farář Bílý právě nad tímto textem vykládal, jak je Hospodin vůči Kainovi nesmírně trpělivý, jak mu říká: Kaine, vzpamatuj se, podívej se, ve dveřích to na tebe číhá, ono se tě to chce zmocnit, vzchop se. Panuj nad tím. Jako by řekl apoštol: „Nedej se přemoci zlem, ale přemáhej zlo dobrem“ (Řím 12,21). Nebo jako by apoštol Jakub řekl: „Vzepřete se ďáblu a uteče od vás“ (Jak 4,7). Kain to nedělá, a tak dojde na poli k vraždě. Někteří badatelé se zamýšlejí nad tím, zdali Kain nechtěl napojit pole krví, aby totiž vydávalo život, požehnání. Ale země, která je napojena krví, byť je v krvi život, požehnání nevydá. Požehnání života v Gn 1,22.28 stojí v protikladu k prokletí země v Gn 3,17.

Boží výčitka

A potom se Hospodin ptá Kaina: Co jsi to učinil? A ještě před tím říká otázku, která by vlastně měla znít i nám do svědomí: Kde je Ábel, bratr tvůj? Tam v těch prvních kapitolách jsou dvě otázky, ve kterých je vlastně opsán celý lidský úděl. Bůh se ptá Adama „Adame, kde jsi?“ (Gn 3,9) I nás se ptá „Kde jsi? Kde stojíš, jak si stojíš? Kam se přede mnou skrýváš?“ A ta druhá otázka zní: „Kde je tvůj bratr?“ Tyto dvě otázky nejsou nic jiného než staré dvojí přikázání lásky k Bohu a k bližnímu. Ovšem jestliže chceme naslouchat také ekologicky, nesmíme zapomenout na to, co jsme si již minule tak velice zdůraznili, že naše bratrství přesahuje naše lidství. Kde jsou všichni ti tvoji bratři nejmenší, které jsi vyhubil? To je tak nesmírně aktuální otázka, že považuji za hrubou chybu, když někdo tyto příběhy vykládá jako minulou historii, která se nás už dnes netýká. Kain řekne ovšem vzpurně: „Nevím. Zdali jsem já strážným bratra svého?“ Jsi, jsi strážným bratra svého.

Strážný bratra

Strážný se řekne hebrejsky šomér a souvisí to jazykově se Samaritány, protože Šomerón – Samaří – je tolik co „strážnice“. Jako máme Strážnici nad Nežárkou nebo Strážnici na Moravě. Strážnice je jméno města. Po našem Samaří. A proto Ježíš záměrně užije ve svém podobenství o milosrdném Samaritánu jména Samaritán jako někoho, koho Židé neměli rádi. A tento Samaritán prokáže milosrdenství čili Samaritán se prokáže jako strážný bratra. Za Ježíšovým podobenstvím je zcela konkrétně toto biblické místo (Gn 4,9). Ježíš, který zná Starý zákon, na to určitě myslel. „Zdali jsem já strážným bratra svého?“ Ten Samaritán z podobenství jím je. A už staří církevní Otcové vykládali, že Samaritán je vlastně Kristus a my jsme ten zraněný (Origenes). A lidská pýcha, která se vyčerpává ve vnějších skutcích, je ten židovský kněz a levita, který jde mimo. Ten však, kdo okusil a prožil službu toho pravého Samaritána, Krista, je volán k tomu, aby se stal jeho nástrojem, jeho rukou, jeho nohou, aby nesl Kristovo milosrdenství dále.

Kainův vzdor

Nicméně Kain tím, že odmítá opět všechnu odpovědnost za bratra, nutí Boha k soudu: „I řekl Bůh: Co jsi to učinil?“ Jako by otec litoval, co mu učinil jeho syn. „Co jsi to učinil? Co mám teď dělat, Kaine? Hlas krve bratra tvého volá ke mně ze země. Proto nyní zlořečený budeš od té země.“¹⁴
Všimněte si, ne od Boha, od té země. To je velice jemný a přitom závažný detail: „Od té země, která otevřela ústa svá, aby přijala krev bratra tvého z ruky tvé.“ Co se stane, když teď budeš obdělávat tu, kterou jsi chtěl napojit či oplodnit krví? „Nebude více vydávat moci své tobě. Tulákem a běhounem budeš na zemi.“ A Kain zase reaguje vzdorovitě, říká: „Větší je nepravost má, než aby mi odpuštěna být mohla.“ Co já bych se nějakým způsobem zasazoval, hledal odpuštění, má nepravost je stejně větší. Já jsem alespoň v něčem nepřekonatelný. Ve své nepravosti. Kolik z lidské zpupnosti, která se kolem nás rozkládala a leckdy rozkládá, koření v tomto úsilí o nepřekonatelnost v nepravosti! Větší je nepravost má. „Vyháníš mě ze země této a před tváří tvou skrývati se budu a budu tulákem a běhounem na zemi. I přijde na to, že kdo mě koli nalezne, zabije mne.“ Kain nelituje svého činu, nýbrž lituje sebe. Říká: Trest je nepřiměřený. Ty, Bože, nejsi spravedlivý.

Kainovo znamení

Sebelitování je první ďáblova léčka. Vyháníš mě, každý mě zabije. Ale za to můžeš ty, Bože! Poněvadž tys mě proklel. A tu Bůh projevuje znovu svrchovanost milosti, neustále prosazované milosti, a to darem ochranného znamení. Tím zastavuje krevní mstu: „Zajisté, kdo by koli zabil Kaina, nad tím sedmeronásobně mstěno bude.“ Proto vložil Hospodin na Kaina znamení, aby ho žádný nezabil, kdo by ho koli nalezl. Z jiného místa, z Ezechiele 9,4 můžeme rekonstruovat, a to celkem spolehlivě, jak vypadalo Kainovo znamení: Byl to šikmý kříž na čele. Tento kříž je totiž hebrejské táv a písmenko táv má zároveň význam znamení. U Ezechiele Hospodin posílá svého anděla do obleženého Jeruzaléma, aby znamením na čele označil, doslova v hebrejštině „otávoval távem“, na čele ty, kteří vzdychají nad nepravostmi v Jeruzalémě. Kteří nelitují sebe, nýbrž jsou na cestě pokání.

Kainovo znamení je tedy znamení ochranné. Je možné, že v určité tradici se někteří sami považovali za vinné, a přesto Bohu propadlé, Bohu patřící, Bohu zasvěcené, a že nějaké takové znamení nosili vytetované na čele. Je to něco podobného, jako když se křesťan staví pod kříž a bere jej na sebe. Vy víte, že pocházím z evangelické církve. Vzpomínám si, jak jsem už jako malý chlapec katolíkům záviděl zvyk křižování. Tušil jsem, že je třeba brát Kristův kříž na sebe a že je to třeba vyznávat. A proč bychom to nemohli vyznávat my všichni křesťané tímto způsobem? Může se to stát ovšem i formalitou, a pak to není dobré. Ale Kainovo znamení, Kainova poznamenanost, Kainův kříž, to sem patří. Třeba i popelec, rozumíme li mu do hloubky a správně.

Kainovo vyhnanectví

Nicméně Kain se usazuje dokonce i ve svém vyhnanectví. Kain odešel od tváře Hospodinovy a bydlel v zemi Nód. Nód je hebrejsky vyhnanectví, země vyhnanectví; není to tedy nějaké území, které bychom mohli najít na mapě, ale Bůh říká Kainovi: Podívej se, Kaine, kdekoliv budeš, země pod nohama se ti bude měnit v zemi vyhnanství. A když se někomu, kdo přerušil vztah k Bohu a k bratru a v nejširším slova smyslu k bratřím, ke stvoření, něco takového stane, pak se mu každé místo, na kterém stojí, stane zemí Nód. Je všude vyhnancem. Možnost, která mu zbývá jako protiklad pokání, je cesta k horšímu, totiž usadit se ve svém vyhnanství mimo bytí před Bohem, mimo přebývání před tváří Boží.

Kain tedy odešel od tváře Hospodinovy. A bydlel v zemi Nód, na východní straně Edenu. Je to hrozná věc, když si dá člověk za program odejít od Boha a být sám svůj. Nepatřit Bohu a bratrům. A až do těchto hlubin budeme muset jít, abychom rozpoznali ve všem stvoření své bratry a sestry a abychom nechtěli být sami svoji.

Slavný heidelberský katechizmus začíná: Mým jediným potěšením je, že nejsem sám svůj, ale svého věrného spasitele Ježíše Krista. I když to třeba někdo nemá jasné a zatím ještě neví, je li nad ním laskavý nebeský Otec, měl by vědět, že se duchovně nehne kupředu, pokud bude trvat na tom, že je sám svůj, pokud bude chtít zůstat sám svůj. Ale je nadějné, když chce alespoň trochu patřit svým bližním. To může být první krok k Bohu.

To je humanistický základ, na kterém bychom se mohli a měli sejít se všemi, ať už je to s jejich křesťanstvím nebo s jejich vírou v Boha jakékoliv. Všimněte si, že teď nevystupuji s dogmatickým nárokem, nýbrž s pozváním k velikému sbratření, které překračuje všechny hranice. Nejsem sám svůj.

3. Mimo Boží tvář

Sebezajišťování a sebeoblažování

Jenomže co se děje dál? Po tom prvním bodu, který byl zničením vztahu zabitím bratra, se dostáváme k druhému bodu, který bychom mohli nazvat „projevy života mimo Boží tvář“. Jsou dva: Je to sebezajišťování a sebeoblažování. Sebezajišťování a sebeoblažování líčí Gn 4,17–22. Jak se děje to sebezajišťování? Když Kain odešel od tváře Hospodinovy a když poznal svou ženu a ona mu porodila Enocha, stavěl Kain město a nazval jméno toho města jménem svého syna Enoch. Vypadá to jakoby nic, ale založení města je zde sebeopevňování. Už minule jsme si řekli, že hradby města jsou obdobou oblohy, poněvadž mají vytvořit chráněný prostor. Čili založení města není ještě tak zlé, zlé je něco jiného. Zlé je, když Kain nazve to město jménem Enoch. Henoch čili Enoch je totiž hebrejsky zasvěcení. Tím Kain toto sebezajišťování zposvátňuje. Jako by řekl: „Posvěť se mé dílo a mé jméno“, a nikoli: „Posvěť se jméno tvé!“

Všimněte si, že když je pud sebezáchovy v mezích, které mu vykazuje jeho biologická funkčnost, tak je to v pořádku. Ale v tom okamžiku, kdy jej člověk začal zposvátňovat, je to zlé. Poněvadž v tom okamžiku jeho sobecké zacházení s ostatními dostane religiózní gloriolu. Tady někde začínají ideologie.

Lámech, jeho jméno a potomci

Další sebezajištění je potomstvem. Je zde jenom stručně shrnuto posloupností až po Lámecha. Jméno Lámech je oříšek. Rabíni se s ním náramně trápili a já také. Z hebrejštiny se nedá dešifrovat. Ale Hebrejci měli pravidlo, že v určitých slovesných tvarech začínajících sykavkou, se přehazovaly první dvě souhlásky. Říká se tomu metateze nebo metaplaze a je to běžný jev v semitských gramatikách. Je doložen i ve jménech. Beránek je kebes nebo keseb. Výjimečně je doložen i ve vlastních jménech. Jestliže ale u jména Lámech či hebrejsky Lemek přehodíme první dvě souhlásky, vyjasní se. Ovšem není to etymologie ani lingvistika, ale je to symbolika. Jsme tak trošičku na hranici

kabaly. Ale je to způsob, kterého ve Starém zákoně užívali ti, kdo chtěli vyposlechnout svědectví o Bohu co možno z každého slůvka Písma. Když přehodíme první dvě souhlásky, tak je z Lemecha Melech a to znamená hebrejsky král. Lemech Melech je obraz toho, který vystupuje s královskými nároky vladaře. Vzpomeňte si, jak Hospodin skrze svého proroka Samuele varuje Izraele, když chce mít krále po způsobu okolních pohanů (1 Sam 11–19). A jak králové starého Orientu přicházeli s nároky na to, že jsou božští. To byla tehdy běžná věc. Mezopotámský král byl jenom zplnomocněnec říšského božstva, kdežto egyptský faraón byl přímo jeho vtělením, inkarnací. Lámech si tu počíná královsky. V čem? Předně je první, kdo si zřizuje harém. Mnohoženství ruší jedinečnost vztahu mezi mužem a ženou. A dává mu poklesnout jakoby na konzumní rovinu, kde se žena stává nástrojem na rození co největšího počtu dětí. Jde tu o velice vážnou věc. Jsem přesvědčen, že sexualita má vedle rozmnožovací funkce pro člověka ještě další funkci, aby vztah muže a ženy rostl a prohluboval se. Aby muž a žena srůstali v hlubokou bytostnou jednotu. Ale to je opravdu možné jen tehdy, zůstane-li tento vztah jedinečný.

Lámech je první, kdo si bere dvě ženy, a ty dvě ženy mají zase zvláštní jména. Áda znamená hebrejsky ozdobná. Její potomci jsou umělci. Porodila Jábala, který byl otcem přebývajícím ve stanech, a jeho bratr Júbal byl otcem všech hrajících na harfu a nástroje hudební. Hudba sama o sobě je něco krásného, jestliže ovšem vyznává, že patříme do světa harmonie, která nás přesahuje. Jestliže se ale stane něčím, čím se buďto opíjíme, dráždíme nebo čím kompenzujeme svoje nedostatky, a to tak, abychom na ně nemuseli myslet, tedy je-li nástrojem vnitřního útěku, nebo dokonce útoku, je to zlé. Víte, jak problematickým se může stát i něco tak vzácného, jako je umění. Nejde o jev sám, jde o jeho funkci.

A ta druhá žena se jmenuje Sila, a to je hebrejsky stinná. Jako by skrze ni vstupovalo do světa něco stinného, temného. Její potomci jsou řemeslníci. Sila porodila Túbal kaina, který byl řemeslník všelikého díla od mědi a železa.

Kovář a zbraně

Řemeslník, kovář je především výrobce zbraní. Biblická symbolika kovů je zřetelná. Zlato je kov sluneční, a protože nekoroduje, vyjadřuje trvalost, ba i věčnost, nepomíjivost. Vzpomeňte na zlaté masky faraónů. Stříbro je kov měsíční. Stříbro černá a měsíc se mění. Jenomže stříbro je také platidlem. Hebrejský termín pro stříbro je kesev a je zároveň názvem pro peníze. Nicméně nejběžnější kov v době, kdy se kulturní základna této oblasti ustalovala, a to je na přechodu doby bronzové do železné, byla měď nebo bronz. Hebrejsky nechóšet. Bronz je užitkový kov, který souvisí se zemí, označuje hnědost, zemitost, ale souvisí také s hadem. Nacháš je had, takže nechošet – bronz je vlastně hadinec a náchaš znamená jako sloveso hádat a dohadovat se. Je to přesně jako v řečtině. V řečtině máte pynthanomai, dotazuji se. Věštkyně je pythia. A python had. Už jsme si to zmínili na str. 22. A v češtině máme had a hádati. Samozřejmě v původním věšteckém významu. A nechuštan byl měděný had, který sloužil jako věštební nástroj. Byl údajně podle tradice (Nm 21,8–9) vytvořen Mojžíšem a zničen králem Ezechiášem (2 Král 18,4). Takže měď je kov zemský. Kdežto železo je tehdy na počátku železné doby vzácné, a protože je tvrdé, tak se z něho dělají smrtící nástroje. V určitém období v Egyptě jsou železné šperky, které má faraón ve svém hrobě, zřejmě cennější než zlato. Ze železa se dělají hroty šípů, hroty kopí, čepele mečů a tak dále. Čili železo je kov smrtící, a proto podzemní: čerti páchnou železem jako kováři a brána železná, která se apoštolům sama od sebe otvírá skrytou Boží mocí ve Skutcích 12,10, vede z takového žaláře, který páchne podsvětím. A když je tady kovář, který se zabývá nejen věcmi mědi, ale i železa, tak to Túbal kain začíná činnost nešťastnou, výrobu zbraní. Snad tu ani nemusím aktualizovat.

Dcera rozkošnice

Ale on má sestru a ta se jmenuje Naama. A Naama je rozkošná nebo rozkošnice. A stejně se jmenují zahrádky Adonisovy zmíněné v Iz 17,10. Na zemi se udělal obrys člověka – Adonise. Osázel se zrním, které rychle vzchází. Když po vydatném zalití zrno rychle vzešlo a postava se zazelenala, považovalo se to za důkaz toho, že Adonis byl oživen a opět zasáhne darem deště jako všeoplodnitel přírody. To byla součást kultu Adonise, boha vegetace baalovského typu. Jeho oživení se slavilo při jarních slavnostech orgiemi. Naama sem patří, je to asi jakási patronka orgií a sakrálních prostitutek starověku.

Pomstychtivost bez hranic

Takže člověk se zajišťuje a člověk se oblažuje. A jeho svévole ústí do pýchy a pomstychtivosti. Lámech už bez jakýchkoliv rozpaků bere právo do svých rukou, ruší Boží vládu a jakoby přímo v protikladu k tomu, když Bůh řekne: „Mně pomsta, já odplatím“ (Řím 12,19), se chlubí ve své písni: „Slyšte hlas můj, ženy Lámechovy, poslouchejte řeč mou, že jsem zabil muže pro ránu a mládence za modřinu“ (Gn 4,23). „Jestliže sedminásobně mstěno bude za Kaina, tedy pro Lámecha sedmdesátkrát a sedmkrát.“ Zabití za modřinu je stupňování pomstychtivosti. Vzpomínáte si na Lidice? Ale nejen to. Jiný příklad: My bez jakéhokoliv rozmyslu vybíjíme zmije a přitom, pokud vím, už po několik let není hlášeno úmrtí na uštknutí zmijí. Ve srovnání s tím, co mezi námi působí automobily, je zmije neobyčejně neškodné zvířátko. Jsme „lámechové“. Když se nám něco nehodí, tak to v přírodě ničíme bez jakéhokoliv vztahu a citu.

Zajímavá je tady sedmička. Pomsta Lámechova jde přes všechny hranice. Sedmkrát je plnost, ale sedmdesát sedmkrát, to je přes všechny hranice. Jde přesně o to, co říká Ježíš, když se ho ptá Petr, kolikrát má odpustit bratru, zdali sedmkrát. Ježíš říká: „Ne! Ne sedmkrát, ale sedmdesát sedmkrát“ (Mt 18,22). Čili v něm přichází láska, která prolamuje a přesahuje hranice, ale v Lámechovi přichází pomsta, která přesahuje, prolamuje hranice. A toto prolomení všech hrází vede k tomu, co je v dalším oddílu, a to je porušení řádu. Porušení už nejen vztahu, nýbrž porušení řádu. Vzpomeňte si, jak jsme si říkali, že vztah je chráněn řádem. Jestliže je ale vztah rozbit tak, že někdo dělá ze vztahu přímo jeho opak, pak se prolamuje řád.

4. Rodokmeny

Enoch (=Henoch)

Máme tady samozřejmě ještě vložku, rodokmeny. První rodokmeny jsou posloupnost v čase (Gn 5). Jména i věk zmíněných praotců vám nebudu vykládat, jsou málo průhledná a mezi bohoslovci je o to spor. Jenom kratičkou poznámku ke dvěma postavám. Je to Enoch a Noe. Enoch znamená zasvěcení, a to zasvěcení tím, že chodí s Bohem. S Bohem chodí tak dokonale, že jeho jednání je zřetelně Božím jednáním. Henoch je transparentní. Skrze něho lze prozírat k Bohu. A za jeho skutky už nelze chválit člověka, nýbrž lze za ně chválit jen Boha samého. Matouš 5,16 říká: „Tak svěť světlo vaše před lidmi, ať vidí skutky vaše dobré a chválí Otce vašeho, který je v nebesích.“ My jsme rádi, když naše skutky vidí lidé, aby chválili nás. Pokud člověk dělá jakékoliv dobro a není vnitřně svoboden od účinku svého jednání, zůstává v zajetí představ o svých zásluhách, a tím se dobro vlastně maří.

Teprve když je člověk svoboden od účinku svého jednání, když dělá dobro proto, aby lidé chválili Otce, tak to jde kupředu. A vede kupředu.

Je zajímavé, že pro chození s Bohem má Bible dva výrazy. A ty závisejí na předložce. Hebrejština má dvojí „s“. Jedno zní im, a to se dá také přeložit „při“, a to znamená vztah. Já jsem s tebou, i když budeš pryč. To je im. Jsem při tobě, duchem, názory, myšlenkami, vzpomínkou, možná přímluvnou modlitbou. Ale pak má hebrejština ještě druhé „s“, a to je „s“ v těsném spojení. Když někoho zatknou a vedou ho, tak on s nimi vnitřně nejde, ani oni s ním, ale jdou s sebou. To je et. Zatímco ostatní chodí s Bohem ve smyslu im, ve shodě s ním, Enoch chodí et. Čili to znamená, že Bůh prostupuje jeho lidství. To je transparentnost. A v tomto směru ovšem Enoch daleko překračuje naše možnosti a perspektivy a mnohem spíše ukazuje na toho, ve kterém zde s námi nejen pobýval, nýbrž pobývá Bůh sám, jehož každý čin je transparentní. Mám samozřejmě na mysli Krista. Říká se, že „Enoch nebyl více vidín, neboť vzal ho Bůh“ (Gn 5,24).¹⁵
Proč? Pro toho, kdo se sám sobě i bližním ztrácí z očí a žije už jen z Boha a v Bohu, pro toho ztrácí smrt to, čemu říká apoštol Pavel osten. „Kde je, ó smrti, osten tvůj? Kde je, ó smrti, tvoje zbraň?“ (1 Kor 15,55) Všimněte si, Pavel tam nejásá, že smrt už je pryč. Ta je zde. A čeká nás všechny. Ale když ztratí svůj osten, když je jí osten ulomen, tak ztrácí svou hořkost, svou tragiku. A tak se smrt z něčeho, co láme naše nároky na sebeprosazení a věčnost, stává nejvyšší formou sebeodevzdání. To je případ Enocha. „Chodil Enoch stále s Bohem a nebyl více viděn. Nebo vzal ho Bůh.“ To „vzal“ odkazuje samozřejmě až na nanebevstoupení – v plném a pravém smyslu Kristovo.

Noe (=Noach)

Druhý, kdo tak chodil s Bohem, je Noe. A ti dva jsou jediní z celého Starého zákona, o kom je řečeno, že chodil et. Enoch a Noe. Všichni ostatní chodili jen im. Jméno Noe, hebrejsky Noach, znamená spočinutí nebo odpočinutí: Je první, kdo se podle součtu věku patriarchů narodil po Adamově smrti, a proto je považován za toho, jímž přijde nový věk a náprava rajské kletby, odpočinutí od námahy na zemi (Gn 3,17–19; 5,29).

Jenomže člověk míní, Pán Bůh mění. Ono se to všechno proměnilo jinak. Noe se nestal někým, kdo by tu kletbu vůbec zrušil a odnesl, nýbrž se stal obrazem toho, kdo je branou ovcí, kterou lze procházet (J 10,7). Noe je ten, jímž Bůh ukazuje cestu záchrany v příběhu o potopě.

5. Potopa

Synové bohů

Potopa jako struktura „ne řádu“. Jako příčina či pohnutka potopy se ukazuje obecné zkažení, o kterém vypráví Gn 6–1,8. Tam se hovoří o tom, že synové Boží si brali, a to zřejmě podle hebrejského slovesa svémocně, dcery lidské, „jichž se jim zachtělo“. Bez ohledu na jejich mínění. Tedy v té pakrálovské svrchnosti, kterou jsme už viděli u Lámecha. A výsledkem jejich spojení je to, čemu se říká v Kralické bibli „obrové“, ale v novém ekumenickém překladu „zrůdy“. Hebrejský termín nefilím znamená doslova „vypadlec“. Někteří sice vykládají, že se to týká padlých andělů, to že jsou ti synové Boží, ale pravděpodobnější je výklad biologický, že jde o potrat. A to potrat takového embrya, které je zrůdou, které není životaschopné, protože je zplozeno jakoby obrazně z nerovného vztahu božanů a pozemšťanek.

Výraz „synové Boží“ lze přeložit přesněji „synové bohů“. Za „syny bohů“ považoval starověk bájné nadlidské hrdiny, jako byl Gilgameš nebo Herakles, kteří prý byli zároveň zakladateli dynastií. Proto se za potomky bohů považovali starověcí králové, kteří si nárokovali božství, aby mohli vznášet nárok i na svědomí a ne jen na těla svých poddaných. Protože to, co řekne takový božský vladař, je zároveň božské zjevení. To, co řekne, má tedy autoritu poslední pravdy. Proto Bible v celém svém proudu neustále zápasí se staroorientálním božským královstvím. A to je pozadím tohoto oddílu, v němž to máme velice drasticky pověděno. Říci o vladařích, kteří se měli za bohy, že jsou to zrůdy, je největší rána do tváře vladařům v celém starověku. A možná v celé literatuře, která vůbec existuje. Vladařům, kteří to, co je v Gn 3,5 satanovým návrhem „Budete jako Bůh“, realizují dokonce programaticky. To je destrukce lidství. A teď se tato destrukce lidství stává všeobecná. „Hospodin viděl, že se rozmnožuje zlost lidská na zemi a že by myšlení srdce jejich nebylo než zlé po všechen čas.“ Taková zlovůle je vlastní příčinou potopy.

Babylónská obdoba zprávy o potopě

A teď se podívejme do 11. tabulky eposu o Gilgamešovi, kde máme paralelní text. Epos o Gilgamešovi byl přeložen od Lubora Matouše a máme jej v trojím vydání.¹⁶
Matoušův překlad je vynikající, přesný, výstižný, velmi pečlivý, a tak jsme ve výhodné situaci, protože můžeme vedle sebe postavit biblický text a to, s čím biblický text polemizuje. Nejen co přebírá, nýbrž s čím se vyrovnává, s čím polemizuje.

Kulisy na scéně jsou velmi podobné. Rozměry archy nebo korábu, zvířata v něm, doba potopy, shromažďování a vypouštění zvířat, to všechno je velmi podobné. Ale nejhlubší motiv je opačný. Co vlastně je ta zpráva o potopě, kterou máme v eposu o Gilgamešovi? Etnografové a mytologové říkají, že zprávy o potopě jsou všude. Dokonce i v kulturách, které nemohly mít s Mezopotámií kontakt. A to prý je doklad toho, že byla někde nějaká velká záplava. Potopa je latinsky diluvium, tak se říká diluviální doba. To je povrchní interpretace. Musíme jít mnohem hlouběji, a to přes Junga, přes jeho archetypy. Tím, jak se člověk po tisícovky generací cítil ohrožován vodou, v něm vyrostl jeden z archetypů: strach před vodou. Ale archetypy jsou různé. Archetyp vody byl ovšem velice závažný jmenovitě u lidí, kteří nebyli s vodou spřáteleni jako národy, které žily u vody, nýbrž které žily tam, kde prudká nečekaná záplava znamená vždycky ohrožení života. A taková prudká záplava je nevypočitatelná, je z vůle bohů, to nedělají lidé. Člověk je vydán do vůle bohů, a to bohů svévolných a nevypočitatelných. A to je základní intence 11. tabulky eposu o Gilgamešovi a mytického vyprávění o potopě. Ne že byla záplava a že se má hledat, kdy byla a jak byla, nýbrž že tu žijeme život, ve kterém se na nás bozi, Bůh nebo osud proviňuje. My jsme spravedliví. A to, co je kolem nás, se na nás proviňuje. Pamatujete se na trvalé lidské sebelitování? A to je vlastním záměrem zprávy o potopě, totiž té babylónské. Jak to podle ní bylo? Bohové nejdříve stvořili lidi, ale potom lidé moc křičeli a bohové si nemohli po obědě pokojně odpočívat. A tak si řekli, že by bylo potřebí lidi ze zemského povrchu odklidit. Bůh Ea měl však protekční dítko a to se jmenovalo Utnapištim. Ale udělal s těmi ostatními bohy přísahu, že to lidem neprozradí. Jak to teď udělat? Zašeptal to rákosové chaloupce. Stejně jako Kukulín do vrby. Nu, v ní zrovna seděl Utnapištim. Jenomže když pak Utnapištim staví koráb, tak říká lidem: „To já jen tak! Mám s bohem země Enlilem nějaké neshody, tak chci bydlet na vodě s Eou, bohem vody.“ Tutlá to, že přijde potopa. Jenomže chudáci bozi! Ono se jim to vymklo z rukou takovým způsobem, že utekli na rampu nebes a tam se tetelí jak zmoklé slepice, protože je nikdo nekrmí dýmem z obětí. A když konečně Utnapištim vyjde z korábu a obětuje, tak se bozi slétnou jako mouchy, aby se trochu přikrmili z jeho oběti. Pak už to pokračuje dobře a Utnapištim je vzat na ostrov Dilmun, tedy do věčné blaženosti. Je mu dána božská nesmrtelnost.

Shody a rozdíly obou zpráv

A na téže látce Bible ukazuje přesný opak: Člověk za to může. Pohnutkou potopy není svévole bohů, ale lidí. A světlá výjimka není protekční dítě Utnapištim, nýbrž Noe, který chodil s Bohem. V tom okamžiku, když si tyto dva texty srovnáme a hledáme nejen shody, ale i rozdíly, objeví se nám dalekosáhlé nové pohledy.

Z Bible můžeme ovšem slyšet také sebeospravedlňování člověka, ale jen čteme li ji proti intenci, proti záměru těch, kdo ji psali. Staroorientální mytologie mohla ovšem někdy fungovat i jako hluboké existenciální oslovení. Ale pak fungovala v diskontinuitě se svým hlavním záměrem, do kterého byla zasazena, totiž s lidským sebeospravedlňováním. A naopak, i z Bible je možno vyrábět mytologii, dost pokleslou morálku, velmi bědnou historii a trapný přírodopis, když se Adam hledá mezi neandertálci. Ale jdu-li po tom, co je vlastní intencí Bible, najednou vidím, jak mne na každé stránce znovu oslovuje, zahanbuje, povzbuzuje, vrací k mému úkolu, rozbíjí mé sebelitování a dává mi otevřený pohled. Aby z toho bylo něco dobrého, musí ovšem do toho vstoupit Hospodin sám. A tak je tu v biblickém vyprávění Noe, který stojí sám v protikladu k obecné zkaženosti všelikého těla. A je tu i Boží varování, když Bůh říká Noemu: „Přichází potopa, udělej koráb!“ Nikde není řečeno, že to má Noe tutlat. Naopak je v 2 Petr 2,5 psáno, že Noe byl kazatelem spravedlnosti. Sotva si můžeme představit, že Noe chodil od jednoho místa k druhému a říkal: „Lidičky, dělejte pokání! Přijde potopa!“ Ale Noe staví koráb a lidé předpokládají, že každý, kdo něco dělá, dělá něco smysluplného. A přijdou (rozumějte, to teď není historie, kterou popisuji, je to rozvedení děje) a říkají: „Hleď, Noe, co to bude?“ A Noe říká: „Přijde potopa.“ Proč? „Pro naše hříchy.“ „A ty myslíš, Noe, že tomu unikneš?“ „Ano, ale jenom když uposlechnu.“ A ti ostatní říkají: „Ty jsi blázen.“ Tak je Noe kazatelem, svědkem spravedlnosti. Boží spravedlnosti. Bůh je spravedlivý, a my nejsme spravedliví. A pak se líčí průběh potopy. To už shrnu stručně. Přijde Boží pokyn vejít do korábu. Noe uposlechne. Pak se popisuje vlastní průběh potopy, je to vlastně záplava chaosem, poněvadž se otevřou průduchy a to pravodstvo, které je pod zemí, se spojí s tím nad zemí, takže je ohrožen a zproblematizován právě ten prostor, který tu byl vytvořen k bydlení a k životu. Jenomže všeho do času. I zde je lhůta. Vody opadávají, Noe vypouští ptáky k zjištění stavu země, a země osýchá. Pak Noe vypouští zvířata a obětuje.

Duha – zaslíbení a smíření

V závěru osmé kapitoly se říká, že Hospodin je spokojen a slibuje už nezlořečit. Tam je vazba, o kterou se starozákoníci hádají. Ta zní: „Zachutnal Hospodin vůni tu příjemnou a řekl si v srdci svém: „Nebudu víc zlořečit zemi pro člověka.“¹⁷
Z této vazby někteří vyvozují, že i Hospodin je takový Bůh, kterému se musí podstrojit oběť, aby byl spokojen. Prošel jsem všechna místa, kde je tato vazba ve Starém zákoně, a ukázalo se, že mnohem starší texty než je tento, hlavně v knize Leviticus, ukazují, že tato vazba označuje zcela prostě a jednoznačně korektnost oběti. Vazba je ovšem převzata od sousedů Izraele, ale naplněna novým obsahem. Jenom když ji vytrhneme z jejího kontextu, by nám umožnila interpretaci, že tu Noe obchoduje s Bohem. Bůh je spokojen a říká: „Nebudu více zlořečiti člověku, protože myšlení srdce lidského je zlé od mladosti jeho. Aniž budu více bíti všecko, co živo jest, jako jsem učinil.“ To souvisí s výrokem, který máme v Gn 6,6, kde se říká, že „litoval Hospodin, že učinil člověka na zemi a bolest měl v srdci svém“. Ten, kdo vychází z abstraktního pojmu Boha, říká: „Bůh přece musí všecko vědět dopředu a nemůže litovat!“ Ale Hospodin není abstraktní pojem. Bible ho líčí v antropických dimenzích či v antropomorfní podobě jako někoho, kdo se sklání, kdo má lítost, kdo se stará, kdo se namáhá, aby ten, kterého stvořil, šel cestou, která mu bude k dobrému. To, co je tady řečeno, je tedy obrovské zaslíbení, že totiž už nebude zničen život v celku. „Nýbrž dokavad země trvati bude, setí a žeň, studeno a horko, léto a zima, den také a noc nepřestanou.“ Tento text je velikou útěchou, protože je podkladem k důvěře, že i když je život velice ohrožen, zápas proti jeho ohrožení stojí pod zaslíbením. Že proto nemůžeme tento zápas vzdát. Zaslíbení platí až do konce světa, který není v našich rukou, a který si musíme napsat s velkým K. A pak v textu přichází to, co je možná nejdůležitější z celého příběhu o potopě, a to je smlouva s Bohem. Je to smlouva, která krouží kolem respektu ke krvi čili kolem úcty k životu.

Poselství Alberta Schweitzera

Řeknete: Albert Schweitzer. Samozřejmě, kdo jiný. Veliký muž. Nedoceněný. Proč? Protože jeho hlas byl asi jako hlas Jana Křtitele hlasem volajícího na poušti. Jeho teologické výpovědi byly podrobeny času, ve kterém žil. To se mu vytýká, převážně neprávem. A až od okamžiku, kdy se teologie, která samozřejmě také kráčí kupředu, dostala jinam, než on tehdy stál. To umožnilo některým lidem, aby ho přezírali. Mohu vám vysvětlit, o co jde v tomto sporu o Schweitzerův teologický pohled. Jde o jeho představu, že Ježíš se ve svém očekávání brzkého konce mýlil. Jenomže když se bohoslovci začali zamýšlet nad tím, co je to konec, ukázalo se, že v Bibli není konec to, co do tohoto pojmu vkládala filosofie 19. století, tedy konec historie. V každém okamžiku svého života stojíme před rozhodováním, které má ráz konečného rozhodnutí a které se proto vztahuje k našemu konci. Je to vztahování k samé podstatě bytí, jak to formuluje i Václav Havel. A proto se do naší přítomnosti vždycky znovu prolamuje i náš konec čili eschatologie.¹⁸
Toto teologie před 70 nebo 50 lety takto zřetelně nebyla schopna formulovat. A museli přijít i někteří noví filosofové, kteří rozbili pozitivistická nebo novopozitivistická klišé. Myslím tu samozřejmě na Husserla, Heideggera a Jasperse, kterého jsem poslouchal v Basileji, ale i na našeho učitele Jana Patočku, kterého jsem poslouchal v Praze těsně po válce. Vzpomínám na něho jako na člověka, který říkal to, co jsem sám cítil. Generace, k níž patřím, vyrostla za války. Padaly bomby a nám bylo jasné, že všude tam, kde člověk prožívá svůj okamžik jinak než v napětí mezi životem a smrtí, ho prožívá marně a ploše. Rozumějte, naše generace se nestala existencialistickou proto, že by po něčem šilhala z módy. Pokud myslela a reflektovala svou vlastní ohroženost smrtí, nemohla nebýt taková, jaká byla. A jaká je. Ne všichni si to ovšem přiznávají. A mnozí se pokusili utéci do opojení pomocí instinktů. Anebo do nějakého jiného „bytí v ploše“. Ale Albert Schweitzer žil, a hlavně rostl před touto epochou. A tyto věci nemohl formulovat. A když to někdo na něm chce, tak je to něco podobného, jako by chtěl na Mojžíšovi, aby třeba znal moderní psychiatrickou problematiku. Ale Albert Schweitzer intuitivně postihl to nejpodstatnější, čímž překročil svou dobu. Každý z nás určitou částí své bytosti zůstáváme v době, ve které žijeme, a nějakou, většinou jen malou částečkou své bytosti z ní vykračujeme. Většinou málo. Proto jsme většinou zajatci minulosti. Ale někdo překročil svou dobu velice. Albert Schweitzer ji překročil důkladně. Jeho úctu k životu bude třeba objevit jako něco naprosto velikého a závažného, a to bez ohledu na kritiku, kterou vůči němu vznášeli teologové. A co vlastně říkal Albert Schweitzer? Obsahově totéž, co je psáno v Genezi, když se hovoří o smlouvě s Bohem. Vše je dáno člověku ku pokrmu mimo krev, v níž je život. Ta patří Bohu. Tedy životu patří úcta.

Krev a život

V hebrejštině v Gn 9,4 je zajímavá věc: Podle Kralické bible: „Avšak masa, s duší jeho, kteráž jest krev jeho, nebudete jísti.“ Doslova: „Avšak maso s krví, která je v duši.“ Čili tam nejde o „duši, která je v krvi“, nýbrž hebrejský text tady má „krev, která je v duši“. Jak to vysvětlit? Když sledujeme pojem duše ve Starém zákoně, vidíme, že v nejstarší vrstvě byla duše životní dutina naplněná krví. Pokud je krev v této dutině, je bytost živá. Když se vyleje, umírá. Ale tato stará představa ovšem nevyčerpává celou složitou problematiku pojmu duše. Je však velmi závažné, že krev je zde symbolem, šifrou života. Kde začne unikat krev, kde se prolévá krev, tam se poškozuje život. To je hluboká myšlenka. Ovšemže lze také někoho zabít, aniž se proleje krev; my dnes dokážeme zabíjet třeba na elektrickém křesle, jedem atd. Ale tenkrát bylo vylití či prolití krve pravidlem. A tak tedy, má-li být zabito zvíře, musí být jeho krev vycezena na zemi, aby tak bylo zřetelné, že mu člověk život nedal a že smí tento život spotřebovávat a maso požívat jen tehdy, když vylitím krve vyznává Bohu i připomíná sobě samému, že spotřebovává život, který nevytvořil, který tomu zvířeti nedal.

Krev jako šifra oběti

Co to pro nás znamená? Zabití každého zvířete, které jíme, je vlastně v biblickém pohledu oběť. Vlastně to platí v jistém smyslu i o rostlinách. Protože i ony se podřizují tomu, aby sloužily. Ale my děláme něco hrozného. To hrozné není v tom, že zvířata zabíjíme, nýbrž v tom, že jsme si odsvětili život a krev a že je spotřebováváme, aniž se tím dáváme volat do služby životu. To je věc, která mi leží na srdci. My bychom měli v každé věci vidět, jak nám slouží, a proto se jejím užíváním sami dávat povolávat k službě. Podívejte se kolem sebe. I to sklo bylo taveno něčím, co mělo patrně organický původ. Jestli dřevem, uhlím nebo organickou ropou, není důležité. Ten stůl zde rostl, je to dřevo; ale i všechno, co máme na sobě a kolem sebe, nějakým způsobem existuje jenom proto, že na výrobu této věci byl spotřebováván život. I ty přesličky, které kdysi dávno padly do bažin a zuhelnatěly, vlastně dnes slouží k životu jako uhlí. A my nyní tento život spotřebováváme a nejenže se tím nedáváme vázat k službě, volat k službě životu, nýbrž ještě tento nám sloužící život užíváme k službě smrti. Třeba když uhlím tavíme železo na výrobu zbraní. Ale teprve když si uvědomíme, co je to šifra krve a co to je tato jediná veliká oběť, která prostupuje celé dějiny a týká se všeho stvoření, tak se nám ukáží souvislosti. A v těchto souvislostech je třeba chápat i zákaz prolévání lidské krve. Proč? Je závažné, že ten zákaz prolévání lidské krve je zdůvodněn: „Nebo k obrazu svému učinil Bůh člověka.“ Kdo vraždí člověka, kdo ubližuje člověku, podniká útok na Boží obraz. Ale kdo ubližuje komukoliv z němých bratří, podniká útok na celost a smysluplnost stvoření. Toto je věc, o které jsme asi před 15 lety hovořívali v malém kroužku v Tisu. Tam jsme se tenkrát pokoušeli o cosi, čemu můj přítel Otakar Leiský říkal biosofie. Nevím, je-li to šťastný název, ale měl pod tím představu, že život je celek. A že všude tam, kde se nějakým způsobem život poškozuje, prohřešujeme se na jeho celku. Nejde o slovíčka, ta ponechme stranou, ale o to, že teprve pak se nad nimi klene duha smíření, když jsme se dali povolat do služby života. Pak se klene nad vším. Podle Gn 9,15 Bůh duhou sám sobě i nám připomíná, že v tomto pojetí života jako služby, služby životu, je duha jakoby svorníkem smíření. Duha smíření má v sobě mytickou analogii. Babylónská mytologie interpretuje duhu jako Mardukův luk, který po vítězství nad ztělesněným chaosem a smrtí pověsil Marduk na znamení míru na nebesa. I tam je to znamením konce boje. Samozřejmě že je to zároveň znamením konce záplavy ohrožující zemi. Musíte si představit, že tam měli dobu dešťů, po které se duha teprve objevila. To nebylo po nějakém malém deštíčku, jako míváme u nás. A pak už jsme na konci příběhu Noe a u jeho rodu.

6. Shrnutí

Záměr, intence biblické zprávy o potopě vyniká zvláště zřetelně, jestliže ji srovnáme s obdobným zněním 1. tabulky eposu o Gilgamešovi. Tam jde o zvůli bohů, takže celé vyprávění je výpovědí o bytostném ohrožení člověka svévolí bohů. V biblickém znění je naopak potopa projevem Božího soudu nad zvráceností tvorstva. A tím i dokladem Boží spravedlnosti. V Novém zákoně apoštol Pavel mluví o novém a o starém člověku. Člověk starý patří starému věku, věku hříchu. Člověk nový patří novému věku. Starý člověk hyne v záplavě hříchu. Staré lidství pomíjí. To zobrazuje křest. Stejně jako má zahynout na cestě pouští (viz Ex Nm). Anebo pod křížem. Když Ježíš říká: „Vezmi kříž svůj,“ pak je kříž ovšem nástrojem identifikace se Spasitelem, ale je i nástrojem, kterým Bůh tříbí, protože jeho přijímání znamená, že se v nás lámou nároky. A nároky, samozřejmě na druhé, jsou znak starého člověka, a kdo je odkládá, tomu se otevírá cesta sebeodevzdání.

Zachráněn je nový člověk, který uvěřil a uposlechl podobně jako Izrael při pobití prvorozených v Egyptě nebo Noe svým poslušným jednáním a tím, že počítal s Božím soudem.

Závěr: podstata smlouvy s Noem je respekt ke krvi. Zvířecí i lidské. Nežít na účet druhého, tedy z cizí krve, ale žít mocí smíření a oběti, a vším, čeho užíváme, se k ní dávat volat.

D. Hřích dozrává (Gn 11, 1–9)

1. Rekapitulace

Přehled struktur

Pokusil jsem se prvních 11 kapitol Geneze, které ještě nemluví o církvi, Božím lidu, nýbrž o člověku, rozdělit takovýmto způsobem: Těžištěm je tu vztah mezi Bohem a člověkem (kapitola 2), ale tento vztah je rámován řádem (kapitola 1). Člověk ovšem tento vztah nejen porušuje (kapitola 3), nýbrž přímo rozbíjí (kapitola 4). Pak dojde i k prolomení řádu (kapitoly 6 až 9). Porušení vztahu (hřích) je pochopitelně příběh Adama a Evy, a rozbití vztahu je zabití Kaina, popřípadě chlubení Lámecha, který nachází zálibu ve své vlastní pomstychtivosti. A potom jsme se zabývali tím, že když je rozlámán a zničen vztah, dochází i k rozbití řádu. To nám ilustruje příběh o potopě, se kterým jsme se minule dosti důkladně zabývali.

Dvojí rodokmen

Posloupnost v čase (Gn 5)

Příběh o potopě je rámován dvěma rodokmeny. Ten první oddíl o rodokmenech, o kterém jsem se už krátce zmínil, vyjadřuje posloupnost v čase. Je to Genesis 5, protože tam jsou jména praotců, jak jsou za sebou a jak plodili syny a dcery. Ale jsou u nich vysoká čísla věku, se kterými si vykladači v podstatě nevědí rady. Tak chováme jen podezření, že tento věk není náhodný, nýbrž něco znamená, ale asi znamená ještě něco víc než pouhé datum. Možná je za tím nějaká symbolika, která je nám zatím neprůhledná. Zastavil jsem se jen u dvou, to je u Enocha, jehož jméno znamená zasvěcení; a u Noeho, jehož jméno souvisí s výrazem spočinutí. Pak přichází potopa a ta končí tím, že Bůh slibuje, že už nebude potopa nýbrž že den a noc, horko a déšť trvati budou.

Rozmístění v prostoru (Gn 10)

Potom přicházejí další rodokmeny. Ty (kapitola 10) jsou komplementární k těm prvním rodokmenům. Zatímco první rodokmeny zachycují posloupnost v čase, druhé rodokmeny líčí rozprostranění, umístění v prostoru, rozšíření na zemi. Jsou tu názvy národů, kmenů, zemí i říší a je zajímavé, že v pátém verši se přímo říká, že tak se rozšířily národy po krajinách. Samozřejmě je to utříděno podle tří synů Noach nebo Noeho, Jafetovci, Chámovci a Šémovci. Jafetovci jsou struční (jenom 2–4), Chámovci jsou poněkud obšírnější (6–20) a Šémovci také (21–31). Všechno je zarámováno úvodem a závěrem. I zde jsou některá jména neprůhledná, ale většina je jich průhledných. Tak například zde zmíněný Jávan, Jón jsou Řekové. Misrajim je naprosto běžný název pro Egypt. Když se řekne Kenaan, víme všichni, že je to Palestina, když se řekne Sidón, je to známé fénické město, které zastupuje Foiničany vůbec. A když se řekne Chét, tak samozřejmě jde o Chetity. Emorejci jsou západní Semité. Závažné však je, že tu nejde ani jen o etnografii či etnologii, protože význam těchto statí jde dál. Jako by zde etnografie byla ve službě vyznání, svědectví, zvěsti. A proto když tam nacházíme vedle sebe jako spřízněné některé skupiny, které ani jazykově, ani rasově a etnicky spolu nesouvisejí, není to nedostatek Bible nebo nějaká nepřesnost, nýbrž je to doklad toho, že výpověď míří za etnografii, dál a hlouběji. O co jde? V podstatě jde o duchovní spřízněnost. Základní význam těchto rodokmenů byl v tom, že třídil spřízněnost duchovní, vztahy náboženské. A zařazením do souvislostí je zároveň kvalifikoval. Vzpomeňte si na tu příhodu (Gn 9,20–27), kdy se Noe opil ve stanu a jeho syn Chám ho viděl a posmíval se, kdežto Šém a Jafet především z iniciativy Šémovy svého otce přikryli. A potom, když se Noe vzbudil, nezlořečil Chámovi, nýbrž Kenaanovi. Všimli jste si toho? Někomu, kdo za to vůbec nemohl. Proč? Protože Chám, otec Kenaanův, se choval kenaansky. Choval se podle určitého vzoru, který samozřejmě souvisí nejen s životním slohem a s životním názorem, s životním postojem, ale přímo s kenaanským náboženstvím, které krouží kolem božstev plodnosti a které považuje za svůj hlavní cíl tato božstva, jako byl Baal a Anat nebo Aštoret atd., přimět k akci pomocí imitativní magie, a tedy sexuálními orgiemi. To je podstata kenaanství v biblickém pohledu. Je to určité zkrácení, ale když proroci tak často mluví o smilství, nejde jen o sexuální nekázeň, nýbrž je to prostě souborný název pro modlářství, a to proto, že právě takto se příznačně chovali Kenaanci. A Noe zlořečí Kenaanovi. Proč? Protože Chám se zachoval kenaansky, takže zlořečení utržil syn za otce. Z toho je vidět, že tady není rozhodující vnější příslušnost, ani jazyková ani rasová, nýbrž duchovní, náboženská. Že tedy když se třídí tyto rozličné národy, kmeny, města a sídla, když se zařazují do určité souvislosti, jsou touto souvislostí zároveň kvalifikovány. Ty biblické rodokmeny vypadají asi tak podobně, jako kdybychom řekli: Petr Valdes zplodil (myslím duchovně) Jana Husa, Milíč spolu s Viklefem Jana Husa a Hus zplodil Petra Chelčického a Petr Chelčický bratra Řehoře a Řehoř zplodil Blahoslava a Blahoslav zplodil Komenského. Anebo spíše: Valdenský zplodil Husitu, Husita zplodil Českého bratra a Utrakvistu apod. Ty biblické rodokmeny uvádějí určité duchovní souvislosti, které měly pro tehdejší lidi veliký význam, protože je orientovaly. Jim ani tak moc nešlo o to, kdo odkud pocházel, ale o to, zda může být nějakým způsobem směrodatný. Jak nebezpečnou „ideologii“ zastává. Musíme si na ni dávat zvlášť pozor, anebo je to neškodné pomýlení? Ty skupiny jsou zde zhruba tři. Pozitivní je šémovská, negativní je chámovská a relativně prostřední jafetovská, kamž patří jako typický představitel Jón, Jávan – Řekové. Ti tedy nejsou ani v té pozitivní skupině, jako třeba Heber, a nejsou ani také v té negativní, jako třeba Kenaan. Takže bez ohledu na vnější příbuzenství je to takto roztříděno nábožensky. Starý Izraelec měl tedy určen tím rodokmenem vztah zmíněného celku k té vnitřní linii, kterou zastával Izrael sám.

2. Nad ne řád – bábelská věž

Vzdalování od ráje

A tím se dostáváme k poslední kapitole, kterou jsem nazval struktura „nad ne řádu“. Pamatujete si, že jsem hovořil o řádu jako o tom, co líčí Genesis 1, a o ne řádu jako o potopě. To je průlom chaosu čili „ne řád“, zápor řádu. A „nad ne řád“ je stavba bábelské věže (Gn 11). Vy víte, jak to bylo: „Když se brali od východu, tak si našli pole v zemi Sinear,“ vlastně nížinu, a tam na té si staví horu. Když lidstvo vychází od „východu“ (hebrejsky mi kedem; kedem je východ i dávnověk), tak se vlastně vzdaluje ráji. Vzdaluje se Bohu. A při té stavbě má místo kamene cihly a místo vápna má lepkou zemi. Čili při stavbě věže lidské pýchy se uplatňuje metoda náhražek. To je něco, co trvá dodnes. Člověk, který se odhodlal jít svou cestou a vzdalovat se Bohu, nemůže než postupovat v podstatě metodou náhradních jistot.

Cíl stavby věže

Ovšem nejzávadnější je svémocný cíl. Tento cíl není dostat se do nebe, nýbrž učinit si jméno. V hebrejském textu je to velmi zřetelné. Tam je, že sice řekli: „Vystavme sobě město a věži, jejíž vrchol by byl v nebi“. Ještě hebrejský text říká doslova: „a hlava, (tj. hlava té věže) v nebe“. Ale to „v“ může znamenat i „za nebe“. A opravdu nejvyšší poschodí babylónských věžových chrámů čili zikkuratů se nazývá nebem. A v tomto „nebi“ se koná svatý sňatek, protože do něho stoupá kněžka, která v kultickém dramatu hraje bohyni. A v každém poschodí odkládá něco ze svého oděvu, takže do poslední komnaty, která je vyložena modrými dlaždičkami, aby připomínala nebe, vstupuje obnažená. A tam čeká v loži na sestoupení boha, aby tento bůh s ní zplodil vladaře, jehož vláda bude začátkem zlatého věku. Takže i v mezopotámské koncepci je vlastně vrchol chrámu nazývaný „nebem“, protože tam dojde k setkání, které, mohli bychom říci, má nebeský parametr. Stavba věže je jenom prostředek k účelu, aby vypukl či spíše byl lidmi vytvořen „nový věk“. Blažený věk. A tento blažený věk, tento ztracený ráj si chce lidstvo navrátit tentokrát už zcela bez Boha, od kterého se vzdálilo, když se brali od východu, poněvadž na východě byl ráj. Lidstvo si chce vytvořit ráj po svém. A věž je nástrojem tohoto díla.

Výroba jména

A tento program je tu vyjádřen tak, že lidé říkají: „Učiňme sobě jméno, abychom nebyli rozptýleni na zemi.“ Jméno je tedy něco, v čem se mají shromáždit, něco, co je shromažďuje. Co je to? Je to program, který je shromažďuje. To shromažďování je nesmírně závažná věc. Člověk, který vstupuje do života, vstupuje do vztahu. K matce, k otci, k rodině, vstupuje do vztahu k svému partnerovi, k ženě, k muži, do vztahu ke svým dětem. A značná část hrůzy smrti spočívá v osamocení, které na nás ve smrti čeká. Tím, že s námi půjde údolím stínu smrti Hospodin sám nebo chcete-li vzkříšený Kristus, to se sice říká v žalmech až do omrzení, třeba i v tom slavném žalmu 23: „Byť se mi dostalo jíti přes údolí smrti, nebudu se báti, neboť ty se mnou jsi.“ Recituje se to, ale nějak to nebereme na vědomí. A zůstáváme v obavě z posledního osamění. Úplné osamění je smrt. Nezapomeňte, že ve starověkém Předním východu to má velmi konkrétní dosah, protože člověk bez pomoci, např. v poušti, je samozřejmě odsouzen k smrti. Takové jméno je tedy něco, v čem by se shromáždili k životu. Ale jestliže se shromažďují ve svém vlastním jménu, pak jim toto jméno nahrazuje Boha. Nezapomeňte, žalmista říká: „Ale my – proti pohanům – sobě jméno Hospodina Boha našeho připomínáme.“(Ž 20,8). Abychom se v něm shromáždili. Takže to, co tady lidé mají v úmyslu, je udělat, vyrobit si náhražku Boha.

Jméno Boží podle Ex 3

A tím se samozřejmě dostáváme k otázce, kterou bych rád sem vložil jako exkurs, a to je Boží jméno, jméno Hospodin. Odborně mu říkáme tetragram, poněvadž tetra je řecky čtyři a gramma znamená řecky písmeno. Čili čtyřpísmenný znak, sestavený ze čtyř souhlásek j – jod, h – he, v – vav, h – he. JHVH. Dodneška nevíme docela bezpečně, jak se tento čtyřpísmenný znak vyslovoval. Z helénistické doby máme některé zmínky, které ho přepisovaly JABE. A z toho byla vytvořena hypotéza, že se vyslovoval JAHVE. Tato hypotéza není zcela prokázaná a je problematická proto, že patrně zachycuje pozdní výslovnost tohoto jména. Pakliže je správně zachyceno ve vlastních jménech, pak se ve starší době vyslovovalo JAHU nebo JAHO. Třeba Jeremiáš se řekne hebrejsky Jirmejahu. A třeba Jozue se řekne hebrejsky Jehošua. Kloním se k domněnce, ne sám, ale celá řada starozákoníků, že výslovnost Jahve, která se normálně traduje, je výslovností pozdní a ne zcela obecnou od začátku do konce. Židé se vůbec zásadně vyhýbají tomu vyslovovat tetragram, a když je nějaká knížka, ve které je napsáno Jahve, tak už ji považují za nepravověrnou.

Jejich odpor vůči takovémuto používání Božího jména docela chápu, a tak u nás na fakultě máme tradici, že tetragram – stejně jako židé – nevyslovujeme, a když čtu hebrejský Starý zákon, tak ho čtu židovským způsobem a tam, kde tetragram je, čtu Adonai. To je výraz, který Židé dosazovali namísto tetragramu (a který doslova znamená „mé panstvo“ čili „Pán“) z úcty před zneužitím Božího jména, jak varuje třetí či podle jiného počítání druhé přikázání. Proč to přikázání brali tak vážně?

Protože se s jménem Božím čarovalo. Existuje pradávná lidská zkušenost, že když znám něčí jméno, mohu ho přivolat a nebo zase odvolat. Když si hraje kupa dětí a já vím, že jeden z nich je třeba Jaroušek, mohu zavolat: „Jaroušku“ a Jaroušek přijde. A mohu říci „Jaroušku, jdi tam“ a Jaroušek půjde. Když neznám žádné jejich jméno, tak abych volal „hele, ty chlapečku s tou červenou čepicí“ – a děti by se smály, ale sotva poslechly. To je obecná znalost, že jméno souvisí s podstatou osobnosti. A proto třeba ve středověku a už i ve starověku většina čarodějných knih spočívala v tom, že tam byla jména. Jména démonů, které bylo možno prostým vyslovením, opakováním jména přivolat anebo zase zahnat. Čili získat nad někým moc znamenalo znát jeho jméno. V primitivních kulturách nebo v kulturách některých nepísemných národů se vlastní jméno tají. A to, co se užívá jako odlišení, je vlastně jenom přízvisko, které není tím pravým vlastním jménem, které v sobě nese kus podstaty. A proto zatímco lidé, kteří stavějí věž babylónskou, si chtějí jméno učinit, a to už jsou hodně daleko, tak takoví ti normální zbožní lidé by chtěli Boží jméno jenom vlastnit. A toto vlastnění Božího jména, které v sobě obsahuje možnost Boha kdykoliv přivolat a odvolat, a tedy manipulovat, je vlastní touha izraelských v Egyptě. Hospodin v třetí kapitole Exodu přemlouvá Mojžíše, aby šel do Egypta. A Mojžíš říká: „Ale Hospodine, když tam půjdu, oni řeknou, kdo tě poslal? A jaké je jeho jméno? Co jim odpovím?“ A na to Hospodin říká tu slavnou větu „Jsem, který jsem.“

Smysl tetragramu: destrukce magie

Tuto větu na neštěstí přeložila Septuaginta „jsem ten jsoucí“ (ego eimi ho ón). A tím podsunula i církevním Otcům koncepci, že jde o statické trvalé bytí nepodléhající času: „Jsem ten, který trvá“.

To je výklad ne-li nesprávný, tedy mnohem pozdější a rozhodně druhotný. Ale ani výklad věty „Jsem, co jsem“ není správný. Totiž ve smyslu: „Jsem neuchopitelný“. Jistě, Izaiáš říká, že Hospodin je Bůh skrytý (Iz 45,15), ale ten základní význam Ex 3,14 se nám osvětlí, když si uvědomíme, že hebrejské sloveso „býti“ = hájá, od kterého je to jméno „jsoucí“ odvozeno, neznamená být a trvat, nýbrž znamená stávat se. Je to německé werden. Nikoliv sein. Je to šifra působivé přítomnosti. A proto vzývání jména je akt zpřítomňování. Co Mojžíš tady říká? On říká: „Podívej se, Hospodine, oni ti Izraelci mně řeknou: No dobře, máš ale takového boha, abys nám ho mohl přivolat, až ho budeme potřebovat, když se octneme v nějaké nesnázi? A abys ho mohl poslat kousek dál od nás, když nebudeme potřebovat, aby na nás dohlížel? A když nebudu mít takové jméno Boží, když nebudu znát jméno, abych s tím bohem uměl zacházet, tak mě nebudou poslouchat.“ To je smysl toho, co říká Mojžíš Hospodinu. Tady jsme u podstaty kvalifikace nejen šamana, nýbrž i pohanského kněze: Zacházet s božskými silami tak, aby byly člověku nejen neškodné, nýbrž prospěšné. Ve starověku, jmenovitě zase v kenaanské oblasti, to vypadá dokonce tak, že některá božstva si můžeme představit jako akumulátor. Když se jim hodně obětuje (beránků, ale třeba i dětí – ve Fénicii se upalovaly děti), tak se božstvo nabije silou obětí. Ale kdyby k tomu přišel někdo, kdo by si s tím nevěděl rady, tak by s tím mohl manipulovat takovým způsobem, že vznikne škoda, ba že na to doplatí. Vzpomeňte si, když převáželi truhlu, jak Uza na ni sahal a Hospodin ho zabil (2 Sam 6,7). Čili musí tu být manipulátor. A manipulátorem je kněz. Ten ví, jak na to. Čili (říká Mojžíš): „Hospodine, když se neprokážu jako manipulátor, tak mi neuvěří a neposlechnou mě.“ A do této situace říká Hospodin něco naprosto podivuhodného: „Jsem ten, který bude působivě s vámi podle své vlastní volby, ale ne podle vašeho přivolávání a odvolávání. Já vám budu působivě přítomen, ale ne proto, že byste mě zavolali, nýbrž proto, že už jsem sestoupil, abych se podíval, jak se vám vede v Egyptě.“ Hebrejské sloveso hájá (v Exodu 3,14), znamená stávat se, ne jenom vůbec, nýbrž stávat se přítomným a nejen stávat se přítomným jako divák, nýbrž stávat se působivě přítomným. Čili JHVH je „ten působivě přítomný“. Ale pozor, ze své vlastní vůle, ze své vlastní iniciativy. A tam v Exodu se říká: „Sestoupím, abych se podíval na to, jak je to s vámi v Egyptě“ (Ex 3,7–10). Hospodin sestupuje a dívá se z vlastní iniciativy. A zasahuje.

Mojžíšovy zkoušky podle Ex 4

To vše je ovšem pro Mojžíše obrovská zkouška. Poněvadž si Mojžíš říká: „Já teď mám jít s touto zvěstí o Bohu, který se k nám sklání, ale kterého nemáme v hrsti, k Izraeli?“ A nechce se mu. A tu mu Hospodin dokazuje zvláštním způsobem, určitými znameními, že je Bůh mocný. Řekne: „Hoď svou hůl na zem a ona se změní v hada.“ A pak Mojžíšovi řekne: „A nyní ji uchop!“ Víte, to, co pustíme z ruky, to se mění v něco nebezpečného, třeba v hady. Ale když najdeš odvahu, přemůžeš hada.¹⁹
Stačí jen prostince uposlechnout. Mojžíš to udělá. A v tom okamžiku se had změní v hůl. Čili v tom okamžiku, kdy v poslušnosti se odvážíme vztáhnout ruku na hada, tak se Boží moc projevuje našima rukama. To Mojžíš potřebuje vědět. Na konci Markova evangelia je psáno, že ti, kteří půjdou v moci Kristově, tato znamení míti budou: Hady bráti budou. A pakli by co jedovatého pili, neuškodí jim. A to se plnilo. Co jedovatého se do nás nalévalo v minulých desetiletích! A ono nic! Ne u všech, jak kdy.

Druhý příklad je potom s malomocnou rukou: Mojžíš nevěří, že jeho ruka bude k tomu všemu mocná. Hospodin mu přikáže: „Dej si ruku za ňadra (či do klína)!“ Mojžíš uposlechne a vidí, že jeho ruka je malomocná. Ale Hospodin znovu přikáže: „Dej si ji do klína (či dej ji za ňadra)!“ Nakazí se celý a bude s ním konec?! V okamžiku, kdy uposlechne, je ruka zdravá. A tím Hospodin Mojžíšovi ukazuje, že skrze prostou poslušnost se budou konat divy. To není jenom prázdné slovo, když mu je Hospodin řekl: „Budu působivě s tebou.“ A tak Mojžíš jde, a co se všechno děje dál, to znáte z Bible. A teď se vraťme zpátky.

Jsou lidé, kteří se pokoušejí Boha manipulovat. To je zlé. Měli by ho poslouchat. Ale jsou lidé, kteří už se ani toho Boha, který by byl něčím nad nimi, nepokoušejí ani manipulovat. Oni si chtějí vyrobit své vlastní jméno a po svém, aby nebyli rozptýleni na zemi. Rozumíme, co to tedy znamená, když se v této perspektivě řekne „Učiňme sobě jméno tím, že vytvoříme věž, jejíž hlava by byla v nebi“. Pochopitelně nebe na zemi, ale jestliže my sami dokážeme vytvořit nebe na zemi, nepotřebujeme ani nový věk, který Bůh zaslibuje. Zápas o budoucnost je v Bibli něco velmi podstatného. Malý příklad zápasu o budoucnost je Jákob a Ezau (Gn 25,29–34). Ezau přijde z pole zemdlený a chtěl by se obživit, a to hned. A to se podle staroorientálních představ dá udělat tak, že se člověk napije krve. Jákob mu nabídne červený pokrm. A řekne mu: „Když se chceš obživit hned, tak už tedy nečekáš na Hospodina, který dává život.“ A Ezau řekne: „Aj, já k smrti se blížím, k čemu mi prvorozenství,“ totiž jakožto šifra naděje budoucnosti. „Dej to sem. To červené!“ A prodá prvorozenství. Zbabělost Jákobova byla v tom, že se to otci Izákovi neodvážil říci. Ale vlastně na to prvorozenství měl nárok.

Ale vraťme se zpátky. Tedy tam, kde si člověk tvoří jméno, tam bere v posledním slova smyslu do rukou i svou vlastní budoucnost. Čili to je destrukce jakékoliv možnosti, aby se od Boha ještě něco čekalo, aby Bůh ještě zasahoval. To je rozloučení s Bohem takovým způsobem, že je třeba nového začátku. A ten nový začátek Bůh udělá s Abramem.

Význam plurálu „Sestupme!“

Ale ještě dřív se podívejme na Boží odpověď. Nejdříve se říká, že Bůh sestoupil. Bůh říká „Sestupme“ v plurálu. A „změťme (zmateme) jazyk jejich“. Nejdříve Bůh sestoupil a pozoroval; sestoupil, je blíž, než si připouštíme. Zaznamenává víc, než se nám líbí. Verš 6–7 říká: Bůh zjišťuje a plánuje: „Změťme jazyk jejich.“ Říká to v plurálu. Proč? Protože proti tomuto kolektivu, který chce být „my“ a tak překročit hranice smrtícího osamění, tu stojí Boží „my“. Jako když Bůh řekl: „Učiňme člověka.“ Mezi tím „učiňme“ člověka a „změťme jazyk jejich“ je korelace, je vztah. Je to začátek a konec. Tam je člověk určen k obecenství tím, že jeho stvořitel je „my“. A zde člověk, který chce být „my“, naráží na soudce, který je „my“. Samozřejmě že už církevní Otcové to vykládali na Trojici. A samozřejmě že byli jiní vykladači, kteří to vykládali jako zbytky mytologie, ale není to jedno ani druhé. Je to výraz toho, že už ten starý svědek dobře věděl, že je Bůh víc než já, že není poměřitelný kategoriemi biologického individua, ale že také není souměřitelný s kategoriemi sociologickými. A proto v tom krásném vyznání „Slyš, Izraeli, Hospodin náš, Hospodin jeden jest“ (Dt 6,4) se říká doslova: „Slyš, Izraeli, Bohové naši, Hospodin, Bohové naši, Hospodin, jeden jest“.

„Bohové naši“ a „jeden” je samozřejmě paradox. To se nedá dát formálně dohromady. To znamená, že vazbu „Bohové naši“ nemohu chápat numericky a „jeden“ také nemohu chápat numericky. Znamená to, že „jeden“ je tu ve významu „jedinečný“ a že termín „Bohové naši“ rozbíjí naši představu singuláru i plurálu. Ve staré církvi přišli ke křesťanům filosofové a říkali: Vy křesťané jste dobří lidé, vy věříte na jednoho Boha jako my, monoteismus – to je náš program. Filosofický, pochopitelně. Filosofický monoteismus, který dělá z Boha princip, ústí dříve či později do panteismu, poněvadž depersonalizuje. Nepřipouští, že by byl v Bohu vztah. A stará církev dobře věděla, že se musí zasazovat o takového Boha, v němž je vztah bez ohledu na jeho vztah k tomu, kdo či co je kolem. My jsme lidé jen svým vztahem k druhým kolem sebe. Ale v Bohu je vztah, totiž uvnitř v Bohu. A proto už se ve Starém zákoně označuje pravý Bůh výrazem, který je formálně gramatický plurál (elohím), a proto už staří církevní Otcové přišli s učením o Trojici. Toto učení je krásný paradox, poněvadž říká, že jedna a jedna a jedna je jedna. Nikoliv tři. Tím se zdá být všechna matematika v koncích. Ale tím je všechna matematika ve vztahu k Bohu v koncích. Všechno počítání Pána Boha je v koncích. A proto Trojice, učení o svaté Trojici, bylo v určitém okamžiku dějin nezbytnou, nutnou záchranou učení o osobním Bohu, hrází proti jeho rozplynutí ve filosofických kategoriích. „Sestupme“ – plurál – „a změťme jazyk jejich.“

Babylón – brána bohů či Blábolov?

A teď se podívejme na to jméno Babylón. Bab je brána. Dokonce to znáte, třeba Bab el Mandeb. Ilu je akkadsky bůh. Jsou někteří badatelé, kteří se domnívají, že jméno Babylón bylo starší, sumerské, a že jeho úprava do tvaru babili = „boží brána“ je už druhotná, sekundární.²⁰
Úprava ze sumerštiny do akkadštiny. Je to možné. Nicméně je naprosto nemožné, aby se slovo sestávající ze souhlásek „b b l“ etymologizovalo čili vykládalo slovesem hebrejským „b l l“. Je tam samozřejmě souzvuk dvou písmen, ale to není jazykové vyložení jména, není to tedy etymologie, nýbrž je to vložení nového smyslu do jména. Je to etymologizace čili, chcete-li, kryptoetymologie. Říká: žádný dům nebo brána boží, nýbrž bálal znamená hebrejsky blábolit, a proto Babylón je Blábolov. Za tím je opět historická reminiscence. Představte si, když zajatí Izraelci přijdou do Babylónu. Jsou tam odvlečeni jako zajatci a Babylóňané jim říkají: Víte, ten váš Hospodin už to všechno prohrál, k ničemu není. Nechal si zbořit chrám a božstvo může působit, jen když má chrám, jinak nepůsobí. A Izraelci řeknou: Chrámem našeho Boha je vesmír. A Babylóňané na to: Co to říkáte? My tu máme cestu do nebe a bránu boží: Bab ili.

Izraelci odpovídají: Kdepak! Žádná „brána boží“. Vy tu blábolíte! Umíte si představit tu nádhernou svrchovanost víry, ve které tam stojí izraelský zajatec, a místo aby tam padl na tvář, aby ztratil všechnu odvahu a vyděsil se, tak o svém – svrchovaném! – Bohu vypráví tímto způsobem. Patrně ten definitivní tvar vyprávění o bábelské věži, jak ho tady, tedy v Gn 11, máme před očima, pochází asi až z doby zajetí. Zmatení jazyků, Brána bohů, Blábolov. Výsledek všeho je rozptýlení jako zrušení soužití a tím i zrušení „řádu“ svévole. Musíme si to vysvětlit. Zlo má – a to je nepochybně skrytý Boží plán – jednu vlastnost: ničí komunikaci a vztahy, plodí zmatek a chaos a tak v posledku a nakonec ničí toho, kdo mu slouží, a tím i sebe sama. Kdežto dobro má naopak tu vlastnost, že posiluje, rozmnožuje, umocňuje vztahy, život toho, kdo mu slouží.

Zmatení jazyků

Ne hned a ne přímo. Může nastat až v dlouhodobé perspektivě. A přece tomu tak je. To je skryté tajemství řádu stvoření. A to se tady projeví. Ti lidé, stavitelé věže, chtějí organizovat své sobectví k zpupné zteči nebe. Jenomže v tom okamžiku, kdy si začnu do pojmů vkládat své vlastní představy proti druhému, tak si s ním pochopitelně přestanu rozumět. Vzpomeňte si na minulá léta, kde všude se volalo „Mír!“. A jak různě „mír“ vypadal! Slůvko mír ztratilo svůj zvuk proto, že bylo zneužíváno. Je možná štěstí, že slůvko „pravda“ ještě tolik utaháno nebylo. Ale se slůvkem skutečnost je to dost špatné. Takže člověk, který jde takto svémocně a cílevědomě za svým, nakonec sám z nitra prosazuje své sobectví i do svého vyjadřování a tím ruší možnost dorozumění a propadá se do rozptýlení. Jeho program se prostě vyprázdní a zřítí.

3. Souhrn

Historické pozadí příběhu o Bábelu

Shrnuji: Příběh o Bábelu má ovšem i zřetelné historické pozadí. Věžové chrámy staré Mezopotámie existovaly. Nejslavnější měl Babylón a nazýval se é temen an ki, to jest sumersky dům základů nebe a země. Věž měla 7 poschodí, byla vysoká asi 90 metrů. Menší věže měla i jiná města. Nejvyšší poschodí s chrámem se nazývalo nebe. Proto hebrejské znění Bible říká doslova „a její hlava (té věže) v nebe“. Což lze také vykládat „a její vrchol ať slouží jako nebe“. Čili ať je nám za nebe. Jádrem úsilí tedy není dostat se do nebe, to je asi až druhotný výklad, nýbrž nebe či ráj svémocně vytvořit, a tak si udělat jméno. To už jsme si vyložili. Odpovědí je Boží trestné shlédnutí a zmatení. Jde o Boží nepřímé působení. Člověk, jehož sobectví nestřeží a nechrání Boží zákon, naplňuje slova po svém. Dává jim svůj smysl, a tím slova ztrácejí svou funkci a přestávají být komunikativní. Vzpomeňte si na slavnou řeč Václava Havla Slovo o slovu. Tam je toto všechno demonstrováno. A člověk pochopitelně, když si s tím druhým nerozumí, nemůže ani spolupracovat a nemůže ani zbudovat babylónskou věž. To vyjadřuje slovní hříčka se jménem Bábel. Biblické znění je přeznačuje z „brány boží“ na „Blábolov“. Tím říká, že pravá cesta k Bohu není metoda Babylónu, ale čekání. A hledání místa, kde se Bůh sám sklání k člověku. A toho je příkladem Jákob, který to místo, kde spal a kde měl sen o žebříku, nazývá „domem Božím“ čili Bet el. V Novém zákoně je tímto „místem“ Božího sklonění člověk Ježíš. Vzpomeňte si, Ježíš sama sebe nazývá pravou cestou a dveřmi ovcí. Jenomže náprava toho, co se automaticky rozpadá, není automatická. Ilustrace: Voda z hlíny v suchém prostředí se sama odpaří. A z hlíny je prach smrti. Člověk se rozpadá v prach. Všechno se rozpadá v prach. Aby byla z prachu hlína, musí přijít voda. Dar vody.

Náprava zmatení jazyků – a to i dnes

Prach je v Bibli šifra pomíjení. Když schází voda, je ze všeho prach. Voda je obraz Ducha. A nápravu rozbitého obecenství, aby ta hlína zase začala lepit, uskutečňuje až dodnes dar Ducha svatého, který z nás nejdříve vyplavuje sobectví. Který nás nejdříve učí myslet na druhého. Myslet na toho druhého, už když s ním mluvím, a tak z nás vyplavuje příval nedorozumění. Toto říkám záměrně jako polemiku proti těm, kteří chtějí vidět dílo Ducha svatého teprve tam, kde člověk začíná mluvit rozličnými jazyky. Glosolálie ale lidi navzájem často vzdaluje. Glosolálie patrně měla určitou cenu, protože byla dokladem toho, že člověk, který se ve svém nitru odevzdal Bohu, se cele uvolnil pro síly, které jím procházely a které se tímto způsobem projevovaly. Ale apoštol Pavel věděl, proč ji ve sborech brzdil. A říkal, že chce raději ve sboru několik slov srozumitelně promluvit, než aby pořád mluvil takto glosolálií z Ducha, protože pak, když někdo mezi vás přijde, bude si myslet, že blázníte. Kdežto když budete mluvit střízlivě, tak bude od vás zahanben i potěšen (1 Kor 14,1–19). Čili dar Ducha svatého dělá docela prostou věc. On v nás nejdříve obnovuje zájem o našeho bližního, je hrází proti sobectví, učí nás myslet nejdříve na toho druhého. Vzpomeňte si třeba na milosrdného Samaritána, který myslí nejdříve na druhého. A tak se s ním může i dorozumět. A tak napravuje rozbité obecenství. Kdybychom jen uměli docela prostince nejdříve myslit na toho druhého vedle sebe, ostatní věci by se otevíraly samy. Proti vzdoru a pýše tu stojí pokora a láska.

Nový počátek – Abram

A pak už přijde jenom přechod k novému začátku, který je začátkem s Abrahamem. Příprava nového počátku je zase rodokmen. Ale rodokmen, který neústí jako dříve k Noemu, nýbrž nyní až k Abramovi. Verše 11,10–26 jsou přemostěním času a verše 27–32 jsou orientací v rodu Teracha a Abrahama. Jako by si Bůh řekl: Dost, s tím už se nedá nic dělat, začnu znova. A přece, kdybych to takto řekl, tak bych to neřekl přesně. Ono se s těmi, kteří začali stavět věž babylónskou, možná dělat něco dá. Ale pak je třeba, aby to něco stálo, Krista život a nás alespoň naši soběstřednost. Kdo umí zapomenout na sebe, pro toho jsou najednou otevřeny dveře naděje. Říkávám bohoslovcům na fakultě: Milí zlatí, až k vám přijdou lidé všelijak ztrápení, naslouchejte jim trpělivě, ale nemyslete si, že jim pomůže jenom nějaká dobrá rada, jak by z toho vyklouzli ven. Pomůžete jim, až se budete trápit s nimi a ponesete k Bohu, co oni neunesou. Oni své trápení překročí teprve tehdy, až přestanou myslit nejdříve na sebe. Ještě ostřeji: Spasení je osvobození od sebe sama. Ba dokonce od zájmu o sebe sama. To je ostře řečeno. Možná, že střílím příliš daleko. Ten, kdo se odváží jít Kristovou cestou, to zpočátku má těžké, ale nakonec na to nikdy nedoplatí. Ale ten, kdo jde po ní proto, že to vynáší, ten po ní nejde.

Doslov

Výklad prvních kapitol Geneze nazvaný „Člověk – pastýř stvoření“ má původ v přednáškách, které jsem přednesl v cyklu pořádaném „Maltézskou universitou“ ve Valdštejnském paláci v Praze od 7. 12. 1990 do 8. 5. 1991. Posluchači přednášky zaznamenali na magnetofonový pásek a pak přepsali. Text mi dodali ke korektuře a k autorizaci. Jsem jim za to upřímně vděčný.

Tento postup ovšem poznamenal ráz celého spisku. Myslím však, že převážně šťastně. Čeština, kterou sám píšu, bývá dosti složitá a někdy i poněkud archaizující, kdežto výsledná podoba tohoto textu byla zřetelně ovlivněna mluveným slovem: Věty jsou většinou krátké, odborné výrazy relativně řídké a odkazy na literaturu, zapracované ovšem dodatečně, jsou redukovány na minimum. Výsledkem je poměrně čtivý text. Sloh, místy až aforistický, dává napořád přednost plastickému vyjádření před formulací odborně zabezpečenou. Vím, že v rozhovoru, zvláště odborném, by muselo být leccos podrobněji vysvětleno a doloženo.

Ale za vším, co tu říkám, si stojím a jsem hotov to hájit i nést za to sám odpovědnost. Nechci se schovávat za žádné autority a opírat se o jakékoli oficiální kruhy. Je to prostě moje vidění věcí, za nímž je čtyřicet let práce s Biblí a výuky na teologické fakultě a ovšem i stále nového niterného dotazování po Pravdě, která nás přesahuje i vede. Nechci ovšem zapřít své kořeny. Učil jsem se vděčně od celé tradice, od starých rabínů i církevních Otců, scholastiků i biblistů středověku, podivuhodně shromážděných v díle encyklopedického Dionysia Cartusiana, a ovšem i od reformátorů a pietistů, např. vzácného Johana Alberta Bengela. Mnoho jsem vděčně přijal od novodobých teologů, od Daňka, Bartha, Rahnera i von Rada a Martina Bubera. Velice blízké jsou mi mnohé důrazy druhého vatikánského koncilu. Je pro mne důležité, že biblická práce posledních desítiletí se stala výrazně nadkonfesijní. To považuju za zvláště významnou přípravu budoucí křesťanské jednoty, k níž je třeba spět pokorně a trpělivě, láskyplně a nadějně. A právě k tomu chce být malým příspěvkem i tato práce.

V Praze dne 2. listopadu 1994 Jan Heller

Druhý doslov

Přátelé z Pastoračního střediska sv. Vojtěcha, s nimiž už léta spolupracuji, přišli s návrhem, že znovu vydají můj starší text „Člověk – pastýř stvoření“, který vyšel poprvé ve stejnojmenném sborníku, vydaném jako zvláštní číslo časopisu „Universum“ (č. 16, zima 1994 – 95).

Vznik textu líčí první doslov z r. 1994. Chtěl bych nyní k němu dodat několik podrobností. K přednáškám na „Maltézské universitě“ 1990 – 91 mne pozval ing. Ivan Dejmal. Jemu tedy patří dík za první podnět ke vzniku tohoto textu. Přepisu magnetofonového záznamu mých dosti volných a bezprostředních výkladů se ujali spolupracovníci „Universa“ v čele s vedoucím redakční rady Dr. Karlem Šprunkem. On obětavě a pečlivě dobrousil přepis, který jsem před tím proškrtal a autorizoval. Některé myšlenky se v textu sice opakují, ale snad se právě tímto způsobem lépe vryjí čtenářům do paměti.

Vydání z r. 1994 mělo vesměs kladný a pro mne velmi povzbudivý ohlas. Vyneslo mi pozvání do ekologické sekce Křesťanské akademie, na jejíž práci se pravidelně podílím dodnes. Účastnil jsem se v jejím rámci řady setkání a konferencí, sám přednášel i napsal do církevního i odborného tisku články o křesťanském pohledu na environmentalistiku, zvláště pak o tom, jak tento pohled zakotvit v Písmu. Po „Pastýři stvoření“, mezi tím rozebraném, byla poptávka, a tak jsem rád, že se přátelé v Pastoračním středisku sv. Vojtěcha ujali jeho reedice.

Text jsem před druhým vydáním důkladně přečetl, ale upravil jsem jen několik drobností a doplnil několik biblických odkazů. Zdá se mi, že text i v odstupu času zůstal živý. Kéž tedy slouží nejen nám, lidem a křesťanům, ale celému Božímu stvoření.

V Praze dne 22. října 2002 Jan Heller

1 Dnes přesněji a lépe: environmentalistika – nauka o životním prostředí, dosl. „o tom kolem nás“.

2 Dále viz: Jan Heller. Biblická víra uprostřed náboženských systémů starého Orientu. Křesťanská revue, roč. 42, 1975, str. 147–151.

3 Frant. Lexa. Výbor ze starší literatury egyptské. Praha 1947, str. 126.

4 Slavomil Daněk. Problém náboženského inferiorna. Revue Kalich 7, 1923, str. 230–239.

5 Claude Tresmontant. Bible a antická tradice. Vyšehrad Praha 1970. Thorleif Boman. Das hebräische Denken im Vergleich mit dem griechischen. 7. Aufl., Göttingen 1983.

6 Enuma eliš. Mýty staré Mezopotámie. Praha 1977, str. 176–207, 342–344.

7 Albrecht Alt. Hic murus aheneus esto. ZDMG 86 (N.F. 11, 1933), str. 31–48. – Rozvedeno v článku: Jan Heller. Die Mauern von Jericho. Communio viatorum 12, 1969, 203–209.

8 Staroegyptský text, zvaný „Památník memfidské theologie“, přeložil a česky uveřejnil Frant. Lexa. Náboženská literatura staroegyptská, II. díl. Kladno 1921, str. 317–322, Deska Šabakova.

9 Jan Heller. Kněžství a zástupnost, ve sborníku „Církev ve světě“, Studie a texty Komenského fakulty 1, Praha 1977, str. 7–25.

10 Samuel Noah Kramer. Historie začíná v Sumeru. Praha 1961, str. 156.

11 Martin Buber. Já a ty. Praha 1969, str. 84 n.

12 Jan Heller. Namengebung und Namendeutung. Grundzüge der alttestamentlichen Onomatologie und ihre Folgen für die biblische Hermeneutik. Uveřejněno v revui Evangelische Theologie 27, 1967, str. 255–266.

13 Jan Heller. Die Spontaneität – das Programm von Comenius – in biblischer Sicht, uveřejněno ve sborníku Nachdenken über Israel, Bibel und Theologie (Festschrift K. D. Schunck), Frankfurt am Main 1994, str. 399–410.

14 Tak Kralická – zcela doslovně podle hebrejštiny. Ekum. překlad má volněji, ale zřetelněji: „Budeš nyní proklet (a vyvržen) ze země… Budeš-li obdělávat půdu, už ti nedá svou sílu. Budeš na zemi psancem a štvancem.“

15 Tak Kralická s doplněným „vidín“ – novočesky viděn. Ekumenická čte: „A nebylo ho, neboť ho Bůh vzal.“

16Epos o Gilgamešovi, přel. Lubor Matouš, Praha 1976, 11. tabulka je na str. 87–97.

17 Tak Kralická, doslovně podle hebrejského znění. Ekumenická je trochu volnější, ale zřetelnější: „I ucítil Hospodin libou vůni a řekl si v srdci: ‚Už nikdy nebudu zlořečit zemi kvůli člověku…‘.“

18 Jan Heller. Až do posledních končin země, obsaženo ve sborníku Studie a texty Komenského fakulty 5, Praha 1982, str. 5–25.

19 Jak píše apoštol (Ř 12,21): „Nedej se přemoci zlem, ale přemáhej zlo dobrem.“.

20 Názor, že bab-ilani = brána bohů není původní tvar jména Babylónu, nýbrž že jde o jeho druhotnou úpravu jména původně sumerského, vyslovil prvý I. J. Gelb. Etymologia nominis Babel podle Biblica 37, 1956, 130, srov. Journal of the Institut of Asian Studies 1, 1955, 1–4. – srov. též ThWzAT I, 503 (H. Ringgren sub voce Babel – původně Babilla – předsumerské?).